【五停心观】

能使五种过失停止于心的观法,亦即声闻乘人在入道之初所应修习的五种观法。

一、不净观,即观察一切根身器界皆属不净,以停止贪欲。

二、慈悲观,即观察一切众生痛苦可怜之相,以停止嗔恚。

三、因缘观,即观察一切法皆从因缘生,前因后果,历历分明,以停止愚痴。

四、念佛观,即观察佛身相好,功德庄严,以停止业障。

五、数息观,即观察呼吸出入之相,每一出入,皆暗数自一至十,以停止散乱。

FROM:【《佛学常见辞汇》陈义孝编】

【五停心观】

(术语)小乘三贤之第一,修五种之观法而五种之过失停心也。是为声闻乘入道之初。有二种,一种:一、不净观,观境界不净之相,停止贪欲之法。贪著心多之人修之。二、慈悲观,向一切有情,观可怜之相,而停止嗔恚之法。嗔恚多之人修之。三、因缘观,观十二因缘,三世相续之理,而停止愚痴之法。愚痴多之人修之。四、界分别观,向诸法而分别六界或十八界,停止我见之法。我见多之人修之。五、数息观,计呼吸数以停止散乱心之法。散心多之人修之。又一种:以第四之界分别观与第三之因缘观相似,省之而加观佛。因观佛之相好。能治一切之烦恼故也。业障多之人修之。净影于大乘义章十二正明第一种,傍示第二种。曰:“问曰:有人诸患等分何以为治?成实法中十六特胜能为对治,依如观佛三昧经中观佛三昧能为对治,毗昙法中义亦同此,以佛相好非三毒境界故尔。”天台于四教仪、四念处、名第四观为界方便,而举第一种。于玄义、止观即、为念佛观,而举第二种。图示其次第并名字之不同,则如图。

FROM:【《佛学大辞典》 【丁福保 编】】


五停心观

妙境法师 主讲

7月17日

各位善知识,各位法师(请放掌)!今天非常的吉祥,禅七现在开始了。

本寺的大和尚圣印长老,他的大悲愿力,出现这样的清净道场,举办禅七的法会,这是非常值得赞叹的。各位法师肯抽出来时间到这儿来参加禅七,也是非常值得赞叹的。我们出家人发心修行,这是我们的本分事。但是能发心修行,的确是值得赞叹的。因为不是一个人、二个人,我们是多数人在一起用功,所以难免这主办者会有些规定,我向各位念一遍。

禅七的期间全部止语,不要说话,专心地用功修行。第二样、请注意时间表,准时上下坐。有特殊疾病的人请事先提出,以便照顾,这是主办者的慈悲。第四样、有关参禅的问题,请于小参时间发问。禅七的期间,不准会客、外出、接听电话及打电话。这是有这么五样。

小参的时间,是禅七的第四天、第五天、第六天、第七天;每一天的下午四点五十五分到五点三十分举行。前三天不安排小参,这是一样。第二样、第一个禅七于第七天药石后结束,就是可以出堂了。第三样、第二个禅七在报到这一天晚间八点钟的时候开始行香,八点一刻止静,到九点一刻开静。这是开始报到的这一天是这样。第四样、第二个禅七第七天是停止小参的。第七天这一天的四点五十五分到六点三十分,禅七的心得报告。或者一个七,或者是二个七,你修行了这么多天的心得报告,这是一样。第五样、就是第二个七的最后一天,就是八月一日,是六点半到七点药石,药石完了的时候就是禅七圆满了,就结束了。

7月18日

各位善知识,各位大法师!我们今天是禅七的第一天,这一堂是讲开示。

我们出家人放弃了世间的五欲,来到佛法里面来修学圣道。打禅七这件事,应该说就是修学圣道。可是修行这件事在今天的佛教来说,的确不是一个简单的事情。我这话的意思,如果说是生在佛世,我们拜佛为师,像舍利弗尊者、大目犍连尊者那些人,他们遇见佛了,随佛出家,或者是我们拜一位大阿罗汉做师父,或者是拜观世音菩萨、弥勒菩萨做师父,那这话可以不要说,用不着说。但是在今天来说修行这件事,就不是那么容易。

我们从事实上来开始讲这句话,也不是今天开始,也很久了,我们出家人的修行,就是上早晚殿,平常除了上早晚殿之外,或者是我们再念念《金刚经》,或者念念《法华经》,或者是念咒,或者怎么样,那么这就是修行了。也是的,这也是修行,不能说不是。但是,从经论上看,不管是《阿含经》也好,从《般若经》上、《法华经》上、《华严经》上,这些大小乘的经律论上看,我们这样的修行算什么修行呢?我看,我们大家都可能是在佛学院住过的,我们应该会知道,经论上说修行的次第是从闻思修得无生法忍,经论上说的修行次第是这样子。那么我们今天上早晚殿,就这么念一念,这在经论上说的修行上看,只是在闻慧上,闻、思、修在闻慧上有一点,还不是圆满的闻慧,就是闻慧的一点,一少部分,这就是修行了。但是这样的修行,我看应该是赞叹才是对,但是事实上,出家几十年就停留在这里,我认为是很可惜,我倒不是反对这件事,只是很可惜。这是一件事。

其次,我们看古代的大德,从《高僧传》上看,从禅师的语录上看,那些高僧怎么修行呢?他们怎么修行?有的地方当然说得很明白,有的地方也很含蓄,不是太明白。但是在禅师语录上,有的地方是非常明白的,究竟怎么修行,一看也就知道了。禅师语录上怎么说的呢?我举出几段,我们看一看他们怎么修行。

我以前曾经是讲过的,洞山禅师在解夏,四月半到七月半的时候,也可能是七月十六,洞山禅师为大众僧说法,他说:「各位善知识!三个月的安居今天结束了。有的人东去、西去。有的人向东边走,有的人向西边去,有的人向南边去,到各地方去参学去了,但是应该究竟是向那边去呢?万里无寸草处去,应该到这个地方来。」但这个话,「万里无寸草处去」,这个话应该是容易懂?是不容易懂?这是一回事。但是,我本人是在佛学院里面住过,是旧时代的佛学院,不是今天的,就是拿着经本读经的这么一种情形。去读这句话,当然就是要分别了,就是要用心去分别,分别这句话的意思,就是向第一义谛上去。「万里无寸草处」这句话就是第一义谛,明白一点说,就是第一义谛。

如果你们各位若是考一考我,或者问一问我,为什么这句话当第一义谛讲呢?我可以姑妄地解释一下。《维摩诘经》上有一句话:「毕竟空寂舍」。《大悲心陀罗尼经》上也有一句话:「愿我速入无为舍」;无为就是舍,舍就是房子,房舍,无为是个房舍,无为就是个房子。《维摩经》说「毕竟空寂舍」。毕竟空寂就是个房子,我们愿意在房子里面住,在外面太阳晒、下大雨、风吹、雨淋,或者还有老虎、有毒蛇,不安全,在屋子里边安全一点,这个舍。

但是在出家人,在我们学习佛法的人来说,什么是房子呢?就是什么地方是我们安居的地方呢?是「毕竟空寂舍」,应该在这个地方住,就是这个意思。那么「万里无寸草」这话是什么意思呢?房子里边是没有草的,你若是从门出去了,今天现时代的房子,可能门前还是没有草的;但是旧时代可能不是,你出门迈一步就是草,离开门一步,从门走出一步就是草。但是不必执着这件事,意思就是,「无寸草」就是房子里边没有草,你要到房子里边去。什么是房子呢?就是第一义谛。第一义谛是我们所居住的房子。当然,这话说的是对的,也符合经论上佛菩萨的法语。所以,这禅师说的话,我们若不读经论,禅师说的话可能不大容易懂。若是读过经论,禅师说的话没有什么,多少可以说是隐语,但是也是很明白的。

这句话的意思,就是你到这里去参学,你到那里去参学;你到这个禅师去参学,到那个禅师去参学,但是,不管到那里去学习佛法,出家人是要到第一义谛那里去,也就是苦集灭道的灭谛,就是到那里去,也就是涅槃。「万里无寸草」也就是涅槃的地方,我要到涅槃那里去,是这么意思。

《金刚经》上说:「一切贤圣皆以无为法而有差别。」其实这句话是二句话,一切贤圣皆因觉悟了无为而成就的,但是觉悟的有深、浅,所以有差别,这其实是二句话。和这句话是一样。从这句话来说,修行就是要观第一义谛,就是应该这样修行。从天台宗、华严宗来说,法相宗、唯识宗,天台宗的止观,一心三观,或者次第三观,华严宗的法界观,唯识宗的唯识观、四寻伺、四如实智,这样的修行,乃至三论宗的修行,也都是到第一义谛中去,也都是这样子。但是说的不完全一样,就是这样修行。

我也相信古时代的人也的确是这样修行。所以在南北朝时代也的确是,我认为是有圣人的,中国是有得圣道的人的,得禅定的人、得圣道的人是有,但是不是很多。等到后来逐渐地逐渐地,恐怕不多了,恐怕少而又少了。如果说一天就是上早晚课这个情形,自从这样做早晚课以后恐怕更少了,得圣道的人是更少更少了。禅宗说是看话头:念佛是谁?但是看话头以后也是一样,就是得圣道的人更少更少。可是,在今天的禅宗来说,当然还有很多人提倡这一点──看话头,当然这也是禅宗的大善知识的善巧方便。「万里无寸草处去」,这是一个修行,就这样修行嘛,但是把这句话改变了,「念佛是谁?」这样修行。

我在想,我们学过经教的人,学过佛法的人,我们去读禅师语录,比较容易懂的。如果经教没有学,就直接去读禅师语录,这句话能不能懂?懂得对不对?都有问题。如果是完全没有学过佛法,来到佛教里面来,你到禅堂去,就是「念佛是谁?」这样子修行,可以吗?说我这样修行可以,有人开悟了;那个事情也不一定,我看。若你开悟了,经论上说,你要和修多罗合,和佛菩萨说的法要相契合才可以。如果相违背,就是邪知邪见了。

我们照佛法去学,照文字上去学习,我们能够得到佛法的正义都还不是那么容易。说没有学,我就坐在这里「念佛是谁?」就能明白佛法,也可能,也不是不可能。并且你为什么要这样修行呢?为什么说「念佛是谁」?为什么要这样修行?目的何在?喔!我要开悟!什么叫开悟呢?明白点说,得无生法忍就是开悟了;浅白一点说,就是明白佛法了,叫做开悟。

这个悟从教义上看,就是分二部分:一个是证悟,一个是解悟。明白佛法了,你要能与修多罗合,这可以名之为解悟。若是你断惑证真了,就是证悟就是圣人了。就是分这二种。若是我坐在这里看话头就开悟了,那也很好,也是好。可是,经论上的佛法,佛菩萨的法语,我们那样去学习,不是很容易也就可以明白佛法吗?为什么不那样做?

我举一个例子,就说怀让禅师。怀让禅师到六祖这里来,怀让禅师这个人,他初出家还和天台宗的人有关系,但是由别人的介绍就是到六祖这里来。六祖就问他:「你从什么地方来?」「从嵩山来。」从嵩山这地方来。「什么物恁么来?」是个什么东西,怎么样能够从那边到这儿来呢?就回答不上来。答不上来,就在那里住了八年,怀让禅师在六祖那里住了八年。这一天对六祖说:「我现在可以回答了。」就说:「好!」六祖就问:「什么物恁么来?」这时候怀让禅师说:「说似一物即不中。」我说是一个东西就不对了。这时候,六祖就给他印证了。

假设你若是读一读《金刚般若经》,自己若是读不懂,可以看一看大德的注解,有世亲菩萨的《金刚般若论》,有无著菩萨的《般若论》,还有各位大德的《般若经》的解释。《般若经》说:「可以身相见如来不?不也!世尊!不可以身相得见如来。」「凡所有相皆是虚妄,若见诸相非相,即见如来。」从文字上的佛法,一下子就可以知道了,就可以知道「什么物恁么来」,就可以知道,这句话就可以答复了。但是,如果你不看经,你坐在那里想,那么就是会缓慢了,就是很慢、很慢的,也可能明白了,也可能还是没有明白。

但是说怀让禅师八年以后他明白了,禅师的语录上没有详细说,也没有详细说他是坐在那里自己想明白的呢?是读《金刚经》明白的呢?就不说了。这禅师语录,我是读禅师语录,这些大禅师的语录生欢喜心,但是我也感觉到心里也有不欢喜,就是禅师语录执笔的这个人有心机,很有心机,他就是要强调一点:离文字,不用文字就明白佛法了,就强调这一点。

比如说临济禅师,看这个语录、看那个语录,有一个地方说临济禅师是学过教的,是在一个大法师那里学过经教的。当然我认为学得也不是太好,后来到黄蘗禅师这里,经过几次的教导就是开悟了。开悟了,临济禅师非常的利,根性是很利。但是他说的修行的方法,我就是不满意。临济禅师在禅师里面是非常有名的大禅师,可是你看禅师语录,看他的禅师语录,他说的那个修行方法,我就是不满意。

所以,我感觉:你目的是要明白佛法,那么为什么不学习经论呢?学习经论,佛菩萨说经论的目的,也就是叫我们明白佛法!现在学习经论,不学,就是坐在那里,闭上眼睛:我父母未生前的本来面目,这样子。也是一种方便,也是可以,也不能说不对,但是完全都这样做,这是一个正常的现象吗?是一个正常的学佛之道吗?正常的成佛之道吗?这是一个问题。现在说修行,这件事跟修行当然有直接的关系。

我们看优波毱多尊者,他教导他弟子的修行方法,我们从那上看也会知道一些消息,关于修行的事情知道一些消息。优波毱多尊者他教导他的弟子,有来跟他学习的人,他怎么样教导呢?从那上看,他还是教人修不净观、修数息,就是修四念处,就是这样修行的。

我初出家的时候,听老法师讲经,后来稍稍有进步了,也会看各位大德的注解,讲这个「如是我闻」的时候,就提到这件事。佛临入涅槃的时候,阿难尊者问佛:佛在世的时候,我们依佛而住,佛若入涅槃了,比丘、比丘尼这佛弟子,其实在家佛教徒都是一样,是依什么而住呢?佛说:「依四念处住。」

「依四念处住」这句话怎么讲?这句话什么意思呢?「住」这个字,当然就是在这里居住。譬如说我们现在台湾住,你在什么地方住?我在台湾住,这个广大的地方就是你活动的范围,就是叫做住。现在说比丘以四念处住是什么意思?就是你的身口意,当然主要是你的第六意识,你活动的范围就在四念处这里,在四念处这里住。你在这里正忆念,就是学习修行四念处,就是这样子叫做依四念处住。优波毱多尊者教导他的弟子,也就是用这个方法,但是他是很灵活地运用的,当然这不是一般人能做得到的。

比如有一件事,有一个大法师,常常讲经说法的人,讲久了他就厌烦,就不愿意讲了。不愿意讲,就是想去亲近优波毱多尊者想要修行,用功修行,他就来到这里来。和优波毱多尊者见面了的时候,就是表明他的来意:「我愿意跟大德,听你的教导,我想要修行。」优波毱多尊者就是:「可以!但是有个条件。」「什么条件?」「要听我的话,我叫你怎么地,你就怎么地,你要同意这个条件才可以,不然你不要在这里修行。」优波毱多尊者那个时候是一个有名的无相好佛的境界,那不是平常人,是大圣人。当然,这样说,他当然是接受了。接受了这个时候,优波毱多尊者立刻就命令他:「你去讲经说法。」他本来是讲得都厌烦了想要修行,但是现在还继续叫他讲经说法,他已经厌烦了,但是已经答应了,就等于写了合同签了字是一样,只好听命令还是要讲,去讲经说法,就是这样子。这个事情,这是什么意思?

佛在世的时候,罗睺罗尊者出家也多久了,就请教佛:「我应该怎么用功修行?」佛说:「你给来的在家居士讲五蕴没有?」他说:「没有」「没有,你给人解释什么叫做色、受、想、行、识,什么叫做蕴,你给人家解释。」佛不再说你怎么修行,不说。过了多久了,他又向佛请求,佛说:「你为人讲一讲六处。」佛还是不告诉他怎么修行。这是什么意思呢?

在《大智度论》上,龙树菩萨说是四悉檀,佛说法是有四悉檀:世界悉檀、为人悉檀、对治悉檀、第一义悉檀。这就是佛菩萨是圣人的境界,凡夫所不能及。就是他在教导学人的时候,教导众生的时候,他会观机,观察这个人的情形,不是一味地说第一义谛,不是这样子。不是古代禅宗的人,别的话不说的,就是第一义谛,你接受就接受,不接受就算了。当然表达第一义谛的方式是不一样的,有的人来跟他学禅的时候,他拿着箭,这个禅师:「看箭!」就放箭射你,这就是开示第一义谛,就只是这样子。

但是佛菩萨说法不是,他是观机的。这里面有什么分别?有的人虽然有善根,但是有业障,这个罪业障碍他不能够修行。那么,他要来学习佛法怎么办呢?要给他破障才可以,这就是对治悉檀了。若是有人来修行的时候,他想要修学四念处,还不能直接修行,需要把他善根的力量再加强,再加强才可以,再加强才能修行。像佛叫罗睺罗尊者:「你为人说五蕴、说六处」,就是加强你对无我的认识,然后你才可以。像优波毱多尊者对那位三藏法师,他不愿意讲法了,不过还叫他继续讲法,就是他对于佛法的认识还不够,在这方面还要继续加强才可以。这时修行才能得道。

有一个人也是来向优波毱多尊者学禅要修行,优波毱多尊者也是照样提出一个条件:「你要听我的话,我才教你修行的。」说:「好!」那么有一天,优波毱多尊者带他到一个地方,有棵大树叫他上树,当然要听命令嘛!他就是两个足、两个手攀缘这棵树就上去了。上去了,这个手就抓住树的枝干,两个足也是蹬在树干上。优波毱多尊者说:「你把这个脚放下来,不要蹬在那棵树上。」「好!」他把一只脚放下来。「把那只脚也放下来!就是悬空在那里,不要蹬在那里。」说:「右手也放下来!」他就剩一只手了。优波毱多尊者说:「你把左手也放下来!」他这个时候看见树的下面周围都是深坑,很深很深的坑,他就想:我若是这只手也放下来,掉下去就是死了嘛!但是,预先说明了要听话,他想了一想还是听话,就把手放下来。一放下他就落在地上,并没有坑,是平地。那么,这是什么呢?就是优波毱多尊者观察他,对这个身体的爱太重了,想要修四念处还是困难,不容易相应,就是这样子来断他这个爱,对这个身体的爱,然后再修行就得阿罗汉果了。

所以,这些圣人的办法是这样子。他教人修行,不是独孤一味,不是这样子,他是有些方便,也就是用对治悉檀,或者用为人悉檀,或者用世界悉檀。由这样以后,才得第一义悉檀。这才能得道,是这样子。当然,这是圣人才能办到这件事。你拜一个凡夫做师父,凡夫那能办到这件事?办不到!所以只好认命了。这是说,我们没有生在佛世,也没有能够拜圣人为师的悲哀,就是影响到我们的修行,修行就是有问题,这是一样。

我刚才说到,我们中国佛教的宗派,这个宗派、那个宗派,大家也都是讲修止观,其实止观就是禅。我们说这是禅宗、这是天台宗,其实,那个不是禅宗呢?天台宗也是禅,华严宗、法相宗、唯识宗都是禅,那有不是禅的?都是禅,而且是能够根据经论,以经论为依据来解释怎么样修禅是最合适、最好,我认为是最好的。说我坐在那里不看经论,我开悟了,你说的禅,若叫我来说,我妙境是很平凡的人,我平凡的人,我还都不相信这件事,我不相信那个是禅,我宁可相信文字禅,从印度翻译的经论还是可信的。这是一个意思。

其次呢,这还是个凡圣的问题。我们这些各宗派把修行的方法说得妙而又妙,深而又深,说得好。当然,佛法的微妙也是我们中国祖师大德的大智慧境界。可是,我们众生能学习还都不容易,把那个学通了都不容易;结果,学通了,也未必去修行。所以始终还是不容易成就。

我有一天去见印顺老法师,我说:「我们中国有佛法以来,有没有圣人?修学佛法有没有圣人?」印老不出声,默然。印顺老法师不出声,也不说有,也没有说没有,就是不出声。我们平常赞叹佛法,佛法发源于印度,发扬光大在中国,但是,我们看看成绩,有几个圣人?这是一个问题。我刚才说了,我们现在就是上个早晚殿,或者就是这样念念经,这就是修行,只是在闻慧的一部分而已,就这样修行。若是在佛学院学过的,应该知道这件事,就是应该是由闻而思、而修,应该这样修行比较合适。这样子,我们有希望能到圣谛,到圣人那边去,有这个希望。若停留在闻慧,那就不行,那就是小小种点善根。这是一样。

我现在回头,还是说这个事,「依四念处住」这件事。当然,四念处,我们若在《阿含经》上看四念处,讲的是一个样;若是在《俱舍论》上看,也是一样。若是读《般若经》、读《涅槃经》、《华严经》讲四念处,那又是一样。看《摩诃般若波罗蜜经》,或者《大般若经》去看四念处,它也包含了《阿含经》的意思在内的。《阿含经》说四念处,当然是「观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我」。《大般若经》也提到,也是「观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我」,但是更有深义,它不只于此,它这样的意思,我就认为特别圆满。

我们可以这样子,就是从观身不净开始,一直到观法无我。观法无我,有人无我、法无我,那么就是「摩诃般若波罗蜜」了。就是有深也有浅,我们由浅而深,不是很好吗?我们容易迈出第一步,浅一点。我们不要一下子:我是实相无相,这是最高深的法门,不要说这种话。我就是最钝的人,我就是最愚蠢的人,我就是从小小的地方开始,这不是也很好吗?只要开始向前进,就是好了。我的看法是这样。

所以不妨修四念处,用四念处这样去学习,先学习四念处,然后就按照四念处去修行。假设能够把世间上的杂事能放下一点,能放下,我认为修行它十年、二十年,能有一点意思,这个四念处,就是观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我。你说这是小乘,就是小乘也好,我认为还是这样子,它能有一点意思。如果说我们读《大般涅槃经》,狮子吼菩萨、迦叶菩萨和佛说话非常的真实;就是有很多的话,若我们现在的心情去想:唉呀!怎么可以向佛说这种话,对佛没有恭敬!可能会这样想。但是,他们不是这样意思。这表示什么?就是非常的认真,这个态度非常的认真。你读《楞伽经》也会感觉到这里,有问题的时候就真实的说出来,而不是「这个事情不可以说」,要隐藏着。

在《阿含经》里面说到一个小小的故事,《阿含经》说那个故事,是《中阿含》说那个故事。什么故事呢?尼干子外道,他有一个徒弟,有一天到佛那儿去,和佛辩论,当然他输了,他怎么能辩论过佛,他就回来。回来以后,尼干子就问他:「你到那儿去了?」他也就是一五一十地、很坦白地报告了尼干子。报告了尼干子以后,但是这个时候……当时的集会里面有一个优婆离,也是尼干子的弟子,但这个人是个在家人,但是在那个地区是一个非常有地位的人,不是平常人。这个人就说:「我可以和瞿昙辩论,我一定能胜利。」尼干子说:「好!你去辩论。」这时候,刚才说的那个是出家的外道,尼干子的徒弟,说他不可以去,他若去准是输了,准是有可能信仰都会动摇了。这一段话我们少说。

那么,他就去了!果然,他就被佛度化了,就归依佛了。归依佛了,回来以后,那么就回到家去了。这个人是特别富贵的人,就对看门的人说:「从今天开始,尼干子他若来,来的时候,如果他要同我乞食,你报告我,就给他食,若是其他的事都拒绝,不准他进来。」就是不相信尼干子了。当然这时候…,这是从《中阿含》,这一段经还非常有意思,但是现在没有时间,我不多说。

那么这个时候,尼干子听到他这个优婆离的徒弟很久都没有消息,就是派人去调查一下,果然是听说向瞿昙投降了。那么他就亲自来了。亲自来了,我们还是长话短说。这个时候,优婆离就说一个譬喻。说什么呢?

说是有两夫妇结婚了,结婚了生孩子,还没有生孩子,这太太就对她丈夫说,去买个玩具,要给她将来生的孩子玩。先生就不同意,说生了孩子以后再买嘛,现在还没有生,何必这么着急买呢?就是不同意。太太非要买不可,后来先生只好随顺太太的意思,就买了。买什么玩具呢?要买一个猴子作玩具。买猴子作玩具,说是不能就这样子作玩具,要到那个染房,染衣服的地方,把那猴子染一染,把那颜色染成金色,然后才做玩具。他只好这样做,就拿到染房去染。染房那个服务的人说:「这个东西不可以染的,比如说有什么名贵的衣料,先要捣一捣然后再染,染好了看上去就非常的美妙,你愈捣它,它愈好。这猴子你若一捣它,它就死了,把它的脏腑都捣烂了就死了,臭气熏天了,所以不可以捣。」

那么这时候优婆离就说这个故事,然后就说归正传了:「尼干子!你说的道理,就像用猕猴做玩具要去捣,一捣就臭了,你这种道理经不起智慧人的观察。一看,你就立不住了。佛法的真理是愈捣它愈光明,它非常的伟大,就像真金不怕火炼的意思,你愈炼它愈光明,佛法就是这样。」

我刚才说迦叶菩萨、狮子吼菩萨和佛辩论也是这个意思。佛法的真理,不怕你辩论,你怎么样说什么丑话都不能染污佛法的,都是真实不虚的。我们读经论,你看《般若经》上,须菩提尊者、舍利弗尊者、释提桓因和佛辩论,都是这样子。

所以,我们说学习佛法,修习四念处,它就是非常的圆满。我这里的意思,我还是说出来。从事实上看,我们出了家的时候我们就这样修行,修行几十年了以后回想自己,观察自己怎么样,看看自己怎么样。我们从经论上看,有的人出家几个月就得阿罗汉果,当然佛在世的时候,也有的比丘不得圣道,也是有,但是很多是得圣道。现在为什么得圣道的人少,或者说没有,原因在什么地方?我认为就是修行的方法有问题。

第一个、比如说我们现实上一个问题,我们出家人自己就不和,人与人不和,我和你不和,你和我也不和。你若是特别的有什么荣誉的事情出现,我就不高兴;你若倒楣了我心里就快乐,这就是个问题。很多的事情,心就容易动,容易动心。这表示什么?我们修行几十年了,没能改变自己。那么,这个原因在那里?就是修行方法有问题。假设我们能够修四念处,你说这是小乘,先不要这样说。我们观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我,你能这样多修行一个时期,不要说修行几十年,你修行三年,再看看自己是什么样子。我们不要说大话:我三个月得阿罗汉果,不必这么说。就是修三年,观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我,就用《阿含经》的方法这样修,会怎么样?我认为会好得多。就算没得初果须陀洹,会好得多,会好得很多,心里面就平静一点。

就说我们这男女的问题,这个欲的问题,你常常观身不净,观白骨观,一看见任何人都是个骨头。我们不说是女人来了,就是闭上眼睛就可以,不是这个问题,闭上眼睛也不行,还是不行。你非要有一个不净观成就了,你看见人就是个骨头嘛!髑髅骨、头骨,一直到脊骨、肋骨,牙齿、两个眼睛是个窟窿,一直到指骨,就是一节一节的骨头连接,它会走路就是了。你熟了,常常这样观,看到任何人都是一个骨锁人而已,它就是会走路就是了。这样你一看见人的时候,你这个不净观熟了,一看见就现前,这个骨锁观,这个白骨就现前,现前,心里什么事没有嘛!自然就是这样子,自然就平静,心里面不浮动的。你修无我观,时常观察无我的时候,这一切嫉妒障碍的事情都没有,都没有了,自然是没有了。

我们在寺院里面,其实和国家一样,没有这有大福报、有能力的人来住持,你这寺院能维持好吗?你能维持好吗?一个团体就是要有个大福德、有本领的人、有能力的人,他来这里做住持、做监院、做知客,当执事,大家合作拥护这些人,这个寺庙一定是很兴盛。说是嫉妒障碍,把这个人打倒了,打倒了,我不行,我没有这个本事,没有本事,自己不认识,自己还要去担那个位子,你能搞好吗?这很明白的事情。但是,我们本身烦恼在那里,嫉妒障碍在那里,他就是要这样子,在历史上也是这样子。

历史上,你看这个春秋战国的时候,那个战乱的境界一样,乃至到现在还是一样,都是一样的。唯有释迦牟尼佛的大智慧,无我,修四念处,这个问题根本就解决了,就没有问题。你不修无我观,你就有我,有我就有你,就对立起来,加上贪瞋痴烦恼的活动,我们能和吗?不可能和嘛!不可能和,所以就是佛法要衰了,就是要衰了。

说是小乘,我的看法,你发无上菩提心,就是大乘;你没有发无上菩提心,你就是小乘。倒不在乎我修无常、无我,就说我是小乘,我不认为是这样意思。你修观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我,你能发无上菩提心,这就是摩诃衍,这就是大乘。如果没有发无上菩提心,也没有发出离心,我们的贪瞋痴还放在那里,这件事是什么事情?是不是佛法呢?

所以从佛在世的时候,从优波毱多尊者教化他的弟子来看,从我们中国佛教各大宗派,都是高扬第一义谛,当然是对,不然你也很难得道。可是,我们要知道方便。所以我们的古德也是大慈悲,编辑了很多的忏法,是很对的,很好。我们多拜忏,多拜忏就能忏悔业障,多磕头,我们没有悟入第一义谛,就是要多磕头才可以,多忏悔,忏悔业障。我们不是圣人,没有神通,不知道这个人宿世有什么业障,但是我们可想而知,我们是有业障,所以就是多忏悔,也要多读经来熏习,从文字上的方便,熏习这个第一义谛,再加上多忏悔,不能一条路跑到黑,我就是光是静坐,不行,是不行的。

所以打禅七,我们应该也加上一点忏悔,多拜佛,向佛求忏悔,忏悔业障,然后其实也应该读经。如果你修般若法门,你应该读《般若经》,你若修唯识观,就读唯识的经论。这样子,你内心对于佛法的解,加上经论法水的滋润,逐渐地逐渐地,你的智慧才增长,它就有力量,再加上忏悔业障,它就更会强一点、顺一点,这也就是属于四悉檀了。我们读经,能增长我们的智慧,就是为人生善悉檀;我们拜忏,忏悔就是对治悉檀;我们观法无我,就是第一义悉檀;观身不净、观受是苦,这也是一个对治悉檀。所以,修行不能够就是一定是「万里无寸草处去」,不能独孤一味。你一定要多方面的,这样子使令我们才能够容易有成就的。

我刚才这一段话,我是什么意思呢?就是我们现在是由这里的主持人决定是打二个禅七,我想我们就学习这五停心。在经论上的修行次第,四念处之前,是五停心。我们就学习五停心,其实五停心和四念处是有连带关系。修这个…多贪众生不净观,这不净观怎么修?乃至到数息观怎么修?我现在就是选《瑜伽师地论》上说的,根据这个,我们来学习。

我刚才这一段话,就等于是一个缘起。因为什么要这样学?原因就在这里。我们不要好高骛远,一定怎么怎么地。我们从头来,从头来很容易向前迈一步。从第一义谛那里开始,你第一步不容易迈,你不容易迈这第一步。你从五停心这里,你第一步容易迈。迈出去,第二步、第三步也都容易了,是这样意思。

我刚才这一段话,我的用意是这样。但是我自己知道我是一个很惭愧的人,有些说不对的地方,希望各位大德指教,希望各位大德原谅。好!我今天就说到这里。

7月19日

各位法师!我昨天说的话里面,关于参话头这件事,我讲完了以后,我又再想一想。再想一想,我有二句话要说。

第一句话,我们出家人是相信佛、相信法、相信僧,相信三宝的。但是,佛,我们看不见了,也听不见他说话;其余的大菩萨、大阿罗汉亦复如是。我们所能见到的,就是纸画木雕泥塑的佛像,能看见的白纸黑字的经律论,就是书。我们因为对三宝有信心的关系,所以对佛像也有恭敬心,对印度翻译过来的经论也是有恭敬心。因为有恭敬心,所以要拜佛、菩萨、阿罗汉,对经论也欢喜学习。因为不断地学习,就知道了佛开示我们的修行法门很明白很明白的,明明白白的,非常的明白。

有人向我提出个问题说:「南传佛教好,说到修行方法,说得清清楚楚。大乘佛教,这么多的经书,就没有提到一个明明白白的修行方法。」我说:「你出家多少年?你在佛学院住过没有?」他怎么回答就不必说了。我们读《金刚经》,《金刚经》就是修行方法嘛!那就是说止观嘛!并且和《阿含经》也是一致的,所说的很多经论都是一样。尤其是《瑜伽师地论》,它说得非常的明白。《大智度论》、《大般若经》也是,说的修行方法也是非常明白。怎么能说不明白呢?这就是不对的。

佛菩萨开示我们的修行方法明明白白的,我们就按照那依教奉行,不是很好吗?说是去参话头,这话头不知道说的什么,那么为什么去学习一个不大明白的法门?把明白的法门丢在一边,这件事对不对?这是我的第一句话。

还有第二句话,还有第三句。第二句话是什么意思呢?我刚才说了,我们相信祖师的话,相信佛菩萨的话;对比起来,相信谁的话?应该是相信佛的话。我们祖师的话也应该相信。但是,祖师自己怕我们不相信,怎么知道呢?我看天台智者大师讲的《法华玄义》、《摩诃止观》,他讲的道理,他就是怕人不相信所以他引证,有引证这一条,说《楞伽经》怎么怎么说的,《般若经》怎么怎么说的,《大智度论》怎么怎么说的,然后和他说的道理也是相契合的。这样子,我们才可以相信你的话。不然的话,智者大师就是这个意思,若不引证的话,我这样说谁相信?人家都是相信佛的话,怎么可以相信你的话呢?这就表示这个意思,表示这样的意思。所以,我们可以想一想,我们应该学习那一个法门去修行?从这里应该想一想。这是第二句话,还有第三句。

第三句是什么呢?第三句就是,我们若学习了佛法的人,学习过佛法的人,你在佛学院里学了多少年的人,这是另当别论,和那没有学过佛法的人不一样。譬如说是「父母未生前,如何是我的本来面目?」这也是一个话头;「念佛是谁?」这也是个话头;还有说这个「无」(有无的无),就看这个无,这也是个话头。如果你学过佛法的话,这就是修止观嘛!若是没有学过佛法,佛经你没有读过,就「念佛是谁」「如何是我本来面目」,那就是一个问题。

还有第四句,第四句怎么说呢?我初到香港的时候,和从金山、高旻这些禅宗的道场,还有南京狮子岭什么,也是禅宗道场,这些参禅几十年了的禅师来到香港的大屿山打禅七,我这个人笨,就随着人去学习。那么,从他们说出来的话,我就得到一个消息。什么消息呢?譬如说是「念佛是谁」,其实,那个主持人开示这个话头的时候,若按教下、按经论上的话来对比的时候,其实他是用它来当作止的作用(止观的止),用它代替了止的意思。就是用这句话头把你的心集中在这里,不要有其他的一切杂念,就是这么回事。止了以后,今天也止,明天也止,如果你真能够专注一心不乱的止,慢慢地、慢慢地,他就是能得定。

得了定的时候,如果你不去阅读经论,你不阅读经论,你去看祖师的语录。看祖师的语录,我在想,早一期的大禅师的语录是可以读的,后来的人就是另当别论。那么,从祖师的语录里边有契合佛法的这些语录。他若是得了定以后,他拿到了一句祖师的法语在定里面一想,这是有可能开悟的,那这样还是圣言量了,还是要依据圣言量的,还是这样意思。但是这样的人,我认为是少,不是很多。真能专注,用话头当止,这样慢慢慢慢能得定的人是有,但是不多,不是很多的。

所以这个话头对后期禅宗的办法,不是太合适。你看民国以来,早一个时期的人也是有批评。永明寿禅师似乎是对六祖都有批评。早一时期的不说,就是民国以来的人,有些人的文章也在批评禅宗,也是在批评的。但是,人的因缘不同,我们通常说是人的背景不同,就是人的因缘不一样,也有人参话头感觉到好,那么当然还是你就参好了。如果你相信佛的话,以佛经作修行法门的依据,那也是好。我现在要说的这几句话,说完了。

瑜伽师地论卷第二十六

云何名为净行所缘?谓不净、慈愍、缘性缘起、界差别、阿那波那念等所缘差别。

现在这个本子上面,这是影印《瑜伽师地论》上面的,现在我拿的这个本子是《瑜伽师地论》卷二十六上面的。另外,在卷第三十、三十一上面还有。但是这个在先,我们就看这个好了。

「云何名为净行所缘?谓不净、慈愍、缘性缘起、界差别、阿那波那念等所缘差别。」「云何名为净行所缘」,就是在这一段文的前面就提到,提到这个修行人修止观,要有所缘境,就是所观察的境界。就是不管你修止也好、修观也好,一定要有一个所缘境。有个所缘境,把这个心安住在这个境界上,修止的时候要有一个境界是我们这一念心所安住的,所以修止也要有所缘境,修观也要有所缘境。所以静坐这件事不是就坐在那里,好像不知道干什么,心里面忽天忽地,乱打妄想,不是那么回事,要有一个所缘境的。没有所缘境,这定慧是很难成就的。

这个所缘境有净行所缘、有善巧所缘、还有净惑所缘,分了多少的。现在这底下是说净行所缘。净行所缘这里边一共就是分五种,就是五停心,我们通常说的五停心。「行」这个字是什么呢?其实后边文自己有解释。「行」就是贪行,贪、瞋、疑、慢,贪行、瞋行、愚痴行、慢行(骄慢的慢),还有一个是寻伺行,就是散乱。这个「行」明白点说,就是心理的活动,心理的活动但是属于不清净的,就是属于贪瞋痴这样的活动,这样的活动不清净,所以现在要用这五种所缘境的修行方法来清净它,清净我内心的不清净,把这不清净的排除去,把它除灭了它,所以叫做净行。

「云何名为净行所缘」,这个净行的所缘境是什么呢?「谓不净、慈愍、缘性缘起、界差别、阿那波那念」「阿那波那念」就是数息观,这个息的入、息出,梵语叫做阿那波那念。就是这五种所缘为净行所缘的差别。这是把这五种所缘的名字标出来,下面就是一样一样地解释。

云何不净所缘?谓略说有六种不净:一朽秽不净、二苦恼不净、三下劣不净、四观待不净、五烦恼不净、六速坏不净。

「云何不净所缘」,怎么叫做不净所缘?就是以不净为所缘。能缘就是我们现在的一念心,应该说就是第六识,第六识是能缘,不净是第六识的所缘。「缘」或者说是所观察的境界、所思惟的境界,在这里这个「缘」就是攀缘,也就是思惟的意思,注意的意思,观察的意思。

「谓略说有六种不净」为所缘:第一个是朽秽不净、二苦恼不净、三下劣不净、四观待不净、五烦恼不净、六速坏不净,有这六种不净。这是标出来这不净有六种。

云何名为朽秽不净?谓此不净,略依二种:一者依内,二者依外。

「云何名为朽秽不净」,这个「朽秽不净」怎么讲呢?「朽」就是腐朽、污秽不净。「谓此不净,略依二种」,从二方面说朽秽不净。「一者依内,二者依外」,从这二方面来说朽秽不净。

云何依内朽秽不净?谓内身中发、毛、爪、齿、尘垢、皮、肉、骸骨、筋、脉、心、胆、肝、肺、大肠、小肠、生藏、熟藏、肚、胃、脾、肾、脓、血、热痰、肪、膏、肌、髓、脑、膜、洟、唾、泪、汗、屎、尿。如是等类,名为依内朽秽不净。

「云何依内朽秽不净?」这个「内」「谓内身」,就是自己这个身体,内身中的「发、毛、爪、齿」。还有「尘垢、皮、肉、骸骨、筋、脉、心、胆、肝、肺、大肠、小肠、生藏、熟藏、肚、胃、脾、肾、脓、血、热痰、肪、膏、肌、髓、脑、膜、洟、唾、泪、汗、屎、尿。如是等类,名为依内朽秽不净」

「生藏、熟藏」听以前的法师解释,说胃是生藏,大肠是熟藏。但是,这上面已经说肚、胃,也有提到肠,所以,那个解释也不太好。那么应该怎么解释,我去问过医生,医生解释的我看与这个也不相合,所以就暂时放在那里好了。

「如是等类,名为依内朽秽不净」,这是内身的不净,这一段文如果真想要修不净观的话,应该背下来,底下这些文都应该背下来才对。修不净观,怎么修法呢?从下文上看,《瑜伽师地论》的意思,是在等引地里面修。等引地,什么叫做等引地?等引地就是四禅八定、八解脱、三三昧,这都叫做等引地,就是得定,在四禅八定、在禅定里面修不净观,是这样子。

可是我们在经论上说这件事的时候,我们知道一件事。若是得了色界定的话,就是对欲界的欲就没有了,对欲界的五欲就没有欲心了。那么,为什么得了定,又在定里面修不净观呢?这是一个问题。我讲一个小小的故事。

这个故事就是,有一个国王带领他宫里面很多的女人,到旷野里面去游玩,在那里没有别的人,他有种种的放逸的境界。这个时候,在天空里面过来有五百个仙人,仙人从天空里飞过来,乘着神足通飞过来,一看见这些女人,神通就失掉了,就从天空掉下来了,有这种事情。有神足通的人,一定是有色界定的,若是没有色界定,他是没有神通的。那么,有了色界定,为什么看见女人还会动心了呢?动心了,那就是还有欲的问题,还有这个问题。这是怎么回事情呢?

如果这个有神通这个人是佛教徒,依据佛法修行而得定,就没有这件事。因为依据佛法而修定,一定是修了不净观。修了不净观,他把欲界的欲断了,而得到色界定──初禅、二禅、三禅、四禅。他这时候乘着神通,乘神通、不乘神通,看见女人没有事,怎么样都没有事,他心里没有欲。不依据佛法修禅定的人,他不修不净观,当然他的欲也要轻的人,他可能在旷野、深山里面,常是寂静住,慢慢也能得定。得了定是得定,但是因为没修不净观,这个欲潜伏在那里,遇见特别因缘的时候,这个欲还是会动的。所以这就是有这种差别。佛教徒若是得了禅定,和非佛教徒得禅定不一样,不是一样的,就是有这种问题。

现在虽然是后边的文,《瑜伽师地论》现在是二十六卷,后边的文就有提到在等引地里面修不净观,还是修不净观。就是已经修过不净观而得了禅定,得了禅定以后,还是修不净观。我们在《阿含经》,舍利弗尊者答复人家的问题的时候,也提到这里,他还是修不净观,阿罗汉还是修不净观,还是这样修的。这是一件事。

其次,你们各位什么境界,我不知道。我们姑且这样说,我们没有得定,没有得禅定,我们要修不净观,怎么修呢?应该是这样,就是先修数息观,先修数息,使令我们的心静下来,心里面静下来。你修数息观,修它一刻钟,或修它三十分钟也可以。假设你修得相应,修它一个钟头也可以。修了一个钟头,心静下来了,然后就修不净观。修不净观,最好是把这个文完全背下来,不能看本子的。你一方面背这个文,一方面思惟这个义。

修完了不净观的时候,然后再修数息观,使令心里面不动就静下来,就是这样子修,不能够一直地思惟。你一直地思惟,我们没有得定的人,生理上受不了。我们一直地思惟,头就会痛。你就是修一个钟头,以后不修了,那无所谓。如果你一天修七、八个钟头,你天天这样用功修行,你的头受不了,就会出毛病。所以,一定是修了一个短时期的不净观,然后就再静下来,心里面修止,心静下来、不分别。不分别,也是安住在所缘境上不分别,或者是半小时,或者一小时,然后再修不净观。修不净观,假设腿子痛,不要紧,你就放腿子,经行,一方面经行,一方面思惟这个不净观,思惟这个文,这样修。你经行它一刻钟,你就思惟它一刻钟,然后再坐下来修定。要这样配合着修,也是可以,就好了,就这样修就可以。

但是,其中有一个问题要知道。什么问题呢?因为我们没有得定,没有得定的时候,心思惟这个……心里面缘这个不净,以不净为所缘境的时候,心里面按照这个文去思惟不净,这样思惟,忽然间它会变。心里面这个思惟,本来是思惟不净,忽然间出来一个净。假设你是个比丘,可能忽然间就出来一个美女,在你静坐、闭上眼睛修的时候,忽然间心里面就会出现这个事情,就会变,这个地方有问题。有问题,你应该怎么办呢?你立刻把这个心收回来,你还是思惟这个不净观的所缘境,你不要随那个女人去,不要想它。

所以,经论上有一句话,叫「忘圣言」,这是个障碍,忘了圣人的法语。就是你在修的时候,出现一个特别境界的时候,你就把圣人的法语忘了。圣人的法语是什么?就是不净观,就是不净。你就是以不净为所缘,你不要以女人为所缘,以美女为所缘,这是不可以。如果你抓不住这个不净的所缘境,你把握不住,你随着那个变化的境界去了,就是危险,就容易出问题的。所以你不能变,你一定按照原来的,你怎么样修,就怎么修,你不可以变。所以修这不净观这个地方你要……其实别的观,你修别的观也是一样,你不能忘圣言。就是你修这个法门,你要把握住才可以。你若转变别的事情去了,哦!这里有什么微妙,你就随它去,那就是糟糕了。

我说一个念《金刚经》的故事,有一个书生十年寒窗苦,那么就去考试,考了多少次都考不上。忽然间,有一个出家人来了,来见这个书生,说:「你念《金刚经》,你不要光读那些书,你也读一读佛经,把《金刚经》背下来,你就考上了。」这个书生一直地考了多少次,没考上,有这个困难,所以这出家人说这话,他也就接受了,就是念《金刚经》。年轻人嘛,读《金刚经》很快就背下来。背完了,到时候又去考试。考试的时候,在中途住在旅店里面,正在十五这一天,夜间的月光满地。这个地方,也很满意的这个店,他就从里边出来,在月光下走来走去。

忽然间,来了一个女人,大家一见面,这个女人很有学问的,谈吐也是很高尚的,这个书生也是读书人,就谈得很投契。谈谈地,他就随着这个女人走了,走到一个旷野的地方,一看,那边有个房子,房子里面很光,愈走愈近,就看见里面也有很多女人在说话。他和这个女人谈话,不是十分的注意,走到门口,要开门进去的时候,忽然间疑惑:这是旷野,怎么会有这个房子?房子怎么会有这么多女人?女人把门一开,往里进的时候,他忽然间就把《金刚经》念出来了:「凡所有相皆是虚妄」,一念,从口里面放光,放出光明,光明一放,那些女人统统变成狐狸了,都跑了,也没有房子,什么也没有,都是荒草,有这种事情。所以佛法是不可思议。

我们修行也是一样,你在用功修行,难免就是有这些魔鬼来捣乱,他就是引诱你,由此而至彼,来破坏你的修行,就是这么回事。但是佛菩萨预先告诉我们,你不要忘圣言,就没有事。你忘了圣言,就有问题。所以,修不净观你还要……有的人修行不净观,就迷糊了,反倒是做了很多坏事。有这种事情。

朽秽不净分二种,第一种是依内,就是观自身的这些不净,三十六物的不净。

云何依外朽秽不净?谓或青瘀、或复脓烂、或复变坏、或复膨胀、或复食啖、或复变赤、或复散坏、或骨、或锁、或复骨锁。或屎所作、或尿所作、或唾所作、或洟所作、或血所涂、或脓所涂、或便秽处。如是等类,名为依外朽秽不净。

「云何依外」,怎么样叫做依外来说朽秽不净呢?「谓或青瘀」,你在心静下来以后,思惟一个人死掉了,死掉了以后,他这个身体的现象就是先青瘀。「或复脓烂、或复变坏、或复膨胀、或复食啖、或复变赤」,后边有解释,我们在这不解释。「或复散坏、或骨、或锁、或复骨锁」。骨,就是一节一节的骨。骨锁是什么意思呢?就是很多节的骨头连接起来,髑髅骨、颈骨、肩骨、脊骨、肋骨、胁骨、臗骨,乃至髀骨、膝骨、胫骨、腨骨,乃至到脚趾头的骨头,就是一节一节连起来,那就叫做骨锁。

「或屎所作」的不净,「或尿所作」的不净,「或唾所作」的不净,「或洟所作」,洟就是由鼻里面流出来的不净。「或血所涂、或脓所涂、或便秽处。如是等类,名为依外朽秽不净」,依外身,死掉的身体,这个变坏的不净。

如是依内朽秽不净,及依外朽秽不净,总说为一朽秽不净。

「如是依内朽秽不净,及依外朽秽不净,总说为一朽秽不净」,就是这样子。

云何名为苦恼不净?谓顺苦受触为缘所生,若身、若心不平等受受所摄。如是名为苦恼不净。

「云何名为苦恼不净」,前面刚才说的一共有六种不净,第一个是朽秽不净,第二个是苦恼不净。这苦恼不净怎么讲呢?

「谓顺苦受触为缘所生」,触、触受,因触而有受,我们的六根和六境,六根和六尘相接触,接触,心里面就有感觉,就叫做受。受有苦受、有乐受、有不苦不乐受。现在说是苦受,就是生出来苦恼、苦痛的感觉,由这样的因缘生出来苦恼的感觉有二种。

「若身、若心不平等受」,苦受就是不平等受;若是舍受,就是平等受。「不平等受受所摄」,这个「受所摄」就是你心里面有苦恼的觉受,同时的身业、语业,那么就是受所摄。你身体的动作,还有语言上的事情,也都是和心有连带关系的,这都算是苦受,都叫做苦恼不净。「如是名为苦恼不净」,这些苦恼不净,只是我们欲界的人有,色界天以上的人没有这种事情。

云何名为下劣不净?谓最下劣事、最下劣界,所谓欲界。除此更无极下极劣最极鄙秽余界可得。如是名为下劣不净。

「云何名为下劣不净?」谓最下劣的事情、最下劣的界,所谓欲界。最下劣的事情,就是在欲界里才有。最下劣的世界,才有最下劣的事。最下劣的世界是什么世界?就是欲界。

「除此更无极下极劣最极鄙秽余界可得」,除了此欲界,除此最下劣的事,更没有比它再极下极劣最极鄙秽的事了,而这种事就是欲界才有。除此欲界,其余的界是不可得的,更无余界可得,就是这么意思。「如是名为下劣不净」

这个没有标出来,实在就是指淫欲事说的。欲界的众生都有欲,都是有欲事。色界天以上就没有了。

云何名为观待不净?谓如有一劣清净事,观待其余胜清净事,便似不净。如待无色胜清净事,色界诸法便似不净。待萨迦耶寂灭涅槃,乃至有顶皆似不净。如是等类,一切名为观待不净。

「云何名为观待不净?谓如有一劣清净事」,这件事是清净,但是是属于劣的。怎么会名之为劣呢?「观待其余胜清净事」,就是和其他殊胜的清净事相对待的时候,就看出来有胜劣的分别了。原来不比较的时候,也不感觉它有什么叫做劣;若是与胜清净事相对待的时候,「便似不净」,就好像是不净了。这是这么说,这底下举个例子。

「如待无色胜清净事」,像对待无色界天的胜清净事,「色界诸法便似不净」,色界天上的色受想行识,便似不净了。

「待萨迦耶寂灭涅槃,乃至有顶皆似不净」,这里又举第二个例子。「萨迦耶寂灭涅槃」,就是阿罗汉得了圣人涅槃的境界。「萨迦耶」就是我见。我见若灭了,见烦恼灭了,爱烦恼也决定要灭的,那么就是涅槃清净的境界。与涅槃若相对待,三界以内,欲界是不清净,色界、无色界也都是不净;这都是有漏法,也都是不清净。「如是等类,一切名为观待不净」

云何名为烦恼不净?谓三界中所有一切结、缚、随眠、随烦恼、缠,一切名为烦恼不净。

「云何名为烦恼不净」,怎么叫做烦恼不净呢?「谓三界中所有一切结、缚、随眠、随烦恼、缠,一切名为烦恼不净」。这是欲界、色界、无色界,三界内都是凡夫。凡夫所有的一切烦恼,烦恼名之为结。「结」就是表示它像打一个扣,用绳子打一个扣,你想把它解开很难,这表示烦恼不容易断,所以叫做结。「缚」,烦恼能系缚你,使令你不自在。「随眠」,就是虽然有烦恼,烦恼也不是时时地活动,它有时侯睡觉了,眠就是睡觉,睡觉就是不活动了,烦恼就潜藏在那里不动,但是它并没有和你分开,它还随逐你的心,但是它只是不动,所以叫做随眠,就是种子的状态。这是随眠。

「随烦恼、缠」,它睡觉睡醒了,它出来活动了就叫做缠,就是在活动。「随」在这里说,有根本烦恼、有随烦恼,「随」就是随逐根本烦恼而生起的烦恼,就是烦恼的枝末。像我们掉举,静坐的时候心里面掉举、昏沉,这也都是烦恼,这一类的烦恼就叫做随烦恼,不是根本烦恼。但是,在这里这个「随」字似乎是包括那个意思,也另外有一个意思,就是一切结缚的随眠,还有缠。这样,这个随烦恼也包括了根本烦恼在内了。

「一切名为烦恼不净」,所有的烦恼,不管是现行也好、是种子也好,都是不清净。

我说一个随眠和缠的差别。这是优波毱多尊者,有一个跟他学禅的人,他教他修不净观,他修了一个时期以后,他就不修了。因为什么呢?他就是把欲完全停下来了。有欲和没有欲,在自己内心上的感觉完全不同,完全是不一样的。譬如说我们担一个担子,担一百斤的重担走路,感觉到很辛苦,你放下了担以后,就感觉到很轻松。我们有欲的人,就像担着重担似的,如果没有欲了的时候,身体它就感觉非常轻,感觉上不同。但是,这位比丘对于教义的学习不是那么样清楚,所以,他修不净观修得很好了以后,就感觉到没有欲了,遇见什么境界的时候,心里没有欲,而且,平常身心的轻快,和以前有欲的时侯不一样。他就认为是得了圣道、成功了,所以就不再修。

这时候,优波毱多尊者是知道的,见到他说:「你不可以放逸!你要继续修不净观!」这位比丘说:「我已经得了圣道了,我还修不净观?」优波毱多尊者说:「你还没得圣道,你到干陀越国,干陀越国有一个地方有一个女人,你同她见面,你就知道你的不净观没有成功。」这个比丘一听优波毱多尊者这样说,他就是整理整理自己的行装,就是到了干陀越国去,什么什么地方就去看这个女人。那个女人是一个做小生意的,这个比丘一见到那个女人,心就动了,这个欲心就动了。那个女人见到他,心也是动了。心一动的时候,那个女人就是拿她卖的什么饼一类的就送给他。送给他同时,也就笑,一笑就把牙齿露出来了。这个比丘一看她,就看见她的牙齿,一看这个牙齿的时候,他原来的不净观就出现了。欲心是动了,但是看见她牙齿的时候,他的不净观一出现,苦、空、无常、无我的观也出现了,就得圣道了,这回真得圣道了。得了圣道以后,他说几句法语给那个女人,然后他就回来见优波毱多尊者。优波毱多尊者说:「你现在才得圣道,你以前那里得圣道了呢?没有啊!」就是随眠和缠的问题。

我们没有修不净观的人,没有得圣道的人,以不净观来说得圣道,和一般的有一点不同,因为得初果的人还是有欲的,得初果、得二果的人还是有欲。但是,没有得圣道,而不净观成就了,没有欲;就是欲虽然没有断,但是被不净观的力量把它制伏在那里不动,就是这么回事。虽然是凡夫,但是可以没有欲;他是圣人,但是还是有欲。这个地方有这个问题。所以,他的不净观,把欲制伏到这个程度的时候,去见那个女人,忽然间苦、空、无常、无我的四念处的正观一出现,就证阿罗汉果。他不需要证初果、证二果、证三果、证四果,不是,一下子得阿罗汉果。这个事情,还有这个分别。

所以,修行的事情,如果你没有圣人做师父,你要好好学,在教义上好好学,你也会知道这些事情,知道这些差别。不然的话,就感觉到:哦!我得圣道了、我得初果了、我得二果、得三果、我得四果阿罗汉了。就会错认消息,就有这个问题。「所有一切结、缚、随眠、随烦恼、缠,一切名为烦恼不净」

云何名为速坏不净?谓五取蕴无常、无恒、不可保信、变坏法性。如是名为速坏不净。

「云何名为速坏不净」,怎么叫做速坏不净?「谓五取蕴」,就是色受想行识是五取蕴。「取」这个字是执着的意思,就是烦恼。我们色受想行识这个蕴,是因烦恼而有的,所以叫做「取蕴」。同时,它又会生出烦恼,所以叫做取蕴。五取蕴是「无常、无恒、不可保信、变坏法性。如是名为速坏不净」

这个「无常、无恒、不可保信」怎么讲呢?「无常」,我们这个色受想行识,生理的、心理的这二种东西,都是剎那剎那的变坏,剎那剎那的变异的。像这个灯光,我们的肉眼钝,看见它一直在光,实在那个光是剎那剎那灭的,我们的色受想行识也是剎那剎那的灭,所以叫做无常,它不是一个常恒的,不是个常住的。「无恒」这个「恒」是什么意思呢?「无恒」就是我们的色受想行识,假设能活一百二十岁,过一百二十岁就是死掉了,所以也不是恒,这叫做无恒。

「不可保信」,就算是我们能活一百二十岁,寿命就是能活到那个年岁的左右而已,也不是决定,有时候可能多几年,也可能少几年,也会变的,总而言之,差不多到时候就要死掉的,所以叫无恒。「不可保信」,就是我们能活一百二十岁,这个一百二十岁,也不是决定不死的,遇见特别的因缘,非时而死也会死的,就是遇见一些意外的因缘也会死掉的,所以叫做不可保信,不能说我决定能活一百二十岁,也不是的,是不可保信。

「变坏法性」,这五取蕴是无常、是无恒,是不可保信的,是多诸苦恼的,所以是变坏法性,这个法的体性是变坏的。「如是名为速坏不净」

如是不净,是能清净贪行所缘。

「如是不净,是能清净贪行所缘。」前面说有这么多的不净,是六种不净。这六种不净,如是六种不净,你若能够如法地去修行的话,能清净贪行所缘,能把我们内心贪烦恼的活动能清除去,就使令我们不贪了,不贪。不贪的时候,心情会自在得多。我们有贪烦恼、有爱烦恼的人,一有点什么事情,心就要去攀缘,就想要知道怎么回事,怎么怎么地,心就要向外动,心里面寂寞烦躁。若没有贪烦恼的时候,没有这个事,不感觉寂寞、不烦躁,没有爱烦恼的人是这样。「能清净贪行所缘」,这个不净,是能清净贪行的所缘。

贪有五种:一于内身欲欲、欲贪,二于外身淫欲、淫贪,三境欲、境贪,四色欲、色贪,五萨迦耶欲、萨迦耶贪,是名五贪。

「贪有五种:一于内身欲欲、欲贪,二于外身淫欲、淫贪,三境欲、境贪,四色欲、色贪,五萨迦耶欲、萨迦耶贪,是名五贪」,有五种贪。第一个是内身,就是对于自己的身体有贪爱心。这个「欲欲、欲贪」怎么讲呢?对于内身这个身体是我们所爱的,所以叫做欲。但是分二种,一个是轻微的欲,一个是重的欲。轻微的爱,叫做「欲欲」;重的爱,叫做「欲贪」,这样意思。这二种烦恼都叫做欲,但是轻微的叫做「欲欲」,重的叫做「欲贪」

「二于外身淫欲、淫贪」,自身叫做内,外面的身叫做外。对于外身有「淫欲」,就是属于轻微的;重的,叫做「淫贪」,执着不舍就叫做淫贪了。

「三境欲、境贪」,前面是指正报的身体说的,这是指外面的色声香味触所需要的,我欢喜有好房子住,穿和吃都要好的,欢喜穿好的,衣食住各方面这些贪欲。境欲、境贪,也是分轻重的分别。

「四色欲、色贪」,就是色界天的禅定,色界四禅,对于那也是有欲、有贪的分别。《瑜伽师地论》提到,你成就了色界定,初禅、二禅、三禅、四禅的时候,如果你对于禅的爱着心太重,会使令你的寿命短,有这种事的。

「五萨迦耶欲、萨迦耶贪」「萨迦耶」就是我见。爱着这个我,这个爱着心也有轻、有重的不同,所以也分欲、分贪。前三个贪都属于欲界的,第四个属于色界,第五个是通于三界,欲界、色界、无色界都有这种欲贪的,都是爱着这个自我的。是名五贪。

为欲令此五种欲贪断灭除遣不现行故,建立六种不净所缘。

「为欲令此五种欲贪断灭除遣不现行故」,不活动,使令它完全清除了。「除遣」是正在行动的时候,叫除遣。成功了,是「断灭」。当然,没有这种欲贪的时候,当然就没有欲贪的现行了。所以「建立六种不净所缘」,这是佛的大慈悲。「为欲令此五种欲贪断灭除遣不现行故,建立六种不净所缘」,就是安立这六种不净所缘。

谓由依内朽秽不净所缘故,令于内身欲欲、欲贪,心得清净。由依外朽秽不净所缘故,令于外身淫欲、淫贪,心得清净。

「谓由依内朽秽不净所缘故,令于内身欲欲、欲贪,心得清净」,像前面列出来的三十六种物不净,你能那样去观察、思惟、修学,令于内身的欲欲、欲贪,心得清净。「由依外朽秽不净所缘故,令于外身淫欲、淫贪,心得清净」

淫相应贪复有四种:一显色贪,二形色贪,三妙触贪,四承事贪。

「淫相应贪复有四种:一显色贪,二形色贪,三妙触贪,四承事贪」,分这四种。

由依四外不净所缘,于此四种相应淫贪,心得清净。

「由依四外不净所缘,于此四种相应淫贪,心得清净」,外面有四种不净所缘,对这四种的淫贪就能够清除了。

若于青瘀、或于脓烂、或于变坏、或于膨胀、或于食啖作意思惟,于显色贪令心清净。

那四外不净所缘呢?第一种,「若于青瘀、或于脓烂、或于变坏、或于膨胀、或于食啖作意思惟」,你在奢摩他里面,你修了奢摩他,然后就作意思惟这个青瘀、脓烂、变坏、膨胀、食啖,你这样思惟。「于显色贪令心清净」,这个人青黄赤白,怎么怎么地,这个贪心就没有了。

若于变赤作意思惟,于形色贪令心清净。

「若于变赤作意思惟,于形色贪令心清净。」「变赤」就是前面是青瘀、脓烂、变坏、膨胀、食啖,这个时候还有很多不净的东西,「变赤」就是这些不净──青瘀、脓烂、变坏、膨胀,这些都没有了,叫变赤。「赤」这个字二个解释:一个是颜色,浅红色叫赤,深红色叫朱。现在这里不当颜色讲,当什么讲呢?就是没有了,叫赤贫、赤手,或者赤体,就是身体不穿衣服了,叫赤体。就是这些青瘀、脓烂、变坏、膨胀、食啖的境界都没有了,那个死尸上面没有这些东西了,叫变赤。

「作意思惟,于形色贪,令心清净」「形色」就是长短方圆的形色没有了,你就不会有这个贪心了。

若于其骨、若于其锁、若于骨锁作意思惟,于妙触贪令心清净。

「若于其骨、若于其锁、若于骨锁作意思惟,于妙触贪令心清净」,就不会再贪着这个妙触了。

若于散坏作意思惟,于承事贪令心清净。如是四种,名于淫贪令心清净。是故世尊,乃至所有依外朽秽不净差别,皆依四种憺怕路而正建立。

「若于散坏作意思惟,于承事贪令心清净。如是四种,名于淫贪令心清净。是故世尊,乃至所有依外朽秽不净差别,皆依四种憺怕路而正建立」,依四种憺怕路来建立依外朽秽不净的差别。「乃至」就是有一段话这里面略去了,下文,就是下面再说这些话。

谓若说言:由憺怕路见彼彼尸,死经一日,或经二日,或经七日,乌鹊饿狗鵄鹫狐狼野干禽兽之所食啖,便取其相以譬彼身,亦如是性,亦如是类,不能超过如是法性。此即显示始从青瘀乃至食啖。

「谓若说言,由憺怕路见彼彼尸」,这个憺怕路怎么讲呢?「憺怕路」就是放死尸的地方,当然放在旷野什么地方。也有一条路,但是很少有人从这走,所以叫憺怕路。或者说这个「憺怕」就是指涅槃说的,你修不净观,就可以到涅槃那里去,所以叫憺怕路,或者这么说。

「见彼彼尸,死经一日,或经二日,或经七日,乌鹊饿狗鵄鹫狐狼野干禽兽之所食啖」,食啖就是这样意思。「便取其相,以譬彼身」,就取这食啖的相貌,以譬喻你所爱着的身体。「亦如是性」,也是这样的性质,「亦如是类」,和这类是相通的。「不能超过如是法性」,不管你怎么样美的人,你不能越过这个法性的。

「此即显示始从青瘀乃至食啖」,前面是若于青瘀、脓烂、变坏、膨胀、食啖作意思惟,于显色贪令心清净,就是这个意思。

若复说言:由憺怕路见彼彼尸离皮肉血筋脉缠裹。此即显示所有变赤。

「若复说言,由憺怕路」,前面是一个憺怕路,这是第二个憺怕路。「见彼彼尸离皮肉血筋脉缠裹,此即显示所有变赤」「变赤」就是没有皮肉血筋脉的缠裹了,那么叫做变赤。

若复说言:由憺怕路见彼彼骨,或骨或锁。此即显示或骨或锁或复骨锁。

「若复说言,由憺怕路」,这是第三个憺怕路。「见彼彼骨,或骨或锁,此即显示或骨或锁或复骨锁」。是这样意思。这个就是后边「于妙触贪,令心清净」这个意思。底下是第四个憺怕路。

若复说言:由憺怕路见彼彼骨,手骨异处、足骨异处、臗骨异处、膝骨异处、臂骨异处、肘骨异处、脊骨异处、髆骨异处、肋骨异处、颔轮、齿鬘、顶髑髅等,各各分散,或经一年,或二、或三乃至七年,其色鲜白犹如螺贝,或如鸽色,或见彼骨和杂尘土。此即显示所有散坏。

「若复说言:由憺怕路见彼彼骨,手骨异处」,手骨在另一个地方,足骨在另一个地方。「臗骨」就是大腿骨的上一节,宽大的骨,「异处」「膝骨异处、臂骨异处,肘骨异处,脊骨异处,髆骨异处」,髆就是肩,肩膀,「肩骨异处」「肋骨异处,颔轮、齿鬘」,这个「齿」是一个齿一个齿,就好像是鬘似的。「颔轮」就是口里面全部的这些。顶髑髅骨,就是头骨。「各各分散,或经一年,或二或三,乃至七年,其色鲜白,犹如螺贝,或如鸽色,或见彼骨和杂尘土,此即显示所有散坏」

如是依外所有朽秽不净所缘,令于四种淫相应贪,心得清净。

「如是依外所有朽秽不净所缘,令于四种淫相应贪,心得清净。」

由苦恼不净所缘,及下劣不净所缘故,令于境相应若欲若贪,心得清净。

「由苦恼不净所缘,及下劣不净所缘故,令于境相应若欲若贪,心得清净。」前面是朽坏不净。贪有五种,对治前二种贪。这底下说:

「由苦恼不净所缘,及下劣不净所缘」,这二种不净所缘「令于境相应若欲若贪,心得清净」,就是那第三种。贪有五种,那个第三种,对治那种贪心。

由观待不净所缘故,令于色相应若欲若贪,心得清净。

「由观待不净所缘故,令于色相应若欲若贪,心得清净」,这是色界的贪心。

由烦恼不净所缘,及速坏不净所缘故,令于从欲界乃至有顶诸萨迦耶若欲若贪,心得清净。是名贪行净行所缘。

「由烦恼不净所缘,及速坏不净所缘故,令于从欲界乃至有顶诸萨迦耶若欲若贪,心得清净,是名贪行净行所缘」,这是总结这一句。

如是且约能净贪行总说一切,通治所摄不净所缘。

「如是且约能净贪行总说一切」,总说能净贪行,「通治所摄不净所缘」

今此义中,本意唯取朽秽不净,所余不净亦是其余净行所缘。

「今此义中,本意唯取朽秽不净」,主要是说朽秽不净,「所余不净」,就是苦恼的不净,乃至后面的速坏不净。「亦是其余净行所缘」,其余一切的贪行所缘。这几句话就是结束前面这一段文。「唯取朽秽不净」,就是由苦恼不净以上那个文。以下的苦恼不净所缘及下劣不净所缘这一段文,就是「所余不净,亦是其余净行所缘」。这二句话,结束前面这一大段文。阿弥陀佛!就讲到这里。

7月20日

我们昨天把不净观的文念了一遍,若是想要学习不净观,《瑜伽师地论》上面这不净观的文,我感觉比较完善一点,就是完备一点,比其他的地方说得圆满一点。可以常常地读,把它背下来更好。你常常的这样子修习、常常静坐,常常这样子练习、思惟、观察,久了,它就会有作用。自己的贪欲心生起的时候,用它来对治。就像人练拳,练少林拳或者是什么拳,你练得特别熟悉的时候,贼来了的时候,你能抵抗他。这里说贼,就是自己心里面的贼,贪欲心就是贼。你就用不净观,可以对付它,心就会清净了。如果没有这种不净观,这个贪欲的大贼来了的时候,怎么办呢?这是很不容易。

《法华经》上〈普门品〉:若多贪欲,常念恭敬观世音菩萨,便得离欲。念观世音菩萨比修不净观要容易了,因此不修不净观了,就念观世音菩萨,也是可以。

我感觉很多静坐的人,欢喜静坐本来是很好,可是,有一个共同的习惯、共同的毛病,就是第六意识很懒。初开始静坐,妄想很多,很不容易调伏,但是有多少理智,要求自己勉强地静坐;时间久了,就会有多少功效,这妄想不多了,虽然有,但是不多。一天静坐几个钟头,多数还是能寂静住的。照理说,这时侯应该修观。但是,第六意识懒,它就不修,就愿意寂静住,很多静坐的人有这个问题。可是,从经论上看,从佛菩萨的法语来说,不修观,这问题是不能解决的。修止、修定,似乎是世界太平了,但是是暂时的,不能够究竟地解决问题,所以一定要修观的。

修观,你常常地修观,你的根性就利。你只是修止而不修观,根性钝。利钝就是从这里分别的。有的人在佛法里面,有的人根性利,他先得初果,先得圣道。有的人根性钝,他就不能得圣道,先得定,先得欲界定、未到地定、色界定。得了定以后,再学习般若波罗蜜修观,得圣道。利根、钝根都是能得圣道,但是有先后的不同。所以一定是要修观的。

修了不净观,若是成功了,我昨天说过,你的感觉不同。虽然没得圣道,但是感觉上不同。得了不净观,白骨观容易现前的时候,修四念处也比较容易。

云何慈愍所缘?谓或于亲品、或于怨品、或于中品,平等安住利益意乐,能引下中上品快乐定地胜解。

「云何慈愍所缘?谓或于亲品、或于怨品、或于中品,平等安住利益意乐,能引下中上品快乐定地胜解。」前面是不净观,破这贪欲心。这底下是慈愍观,就是破瞋心,能够清净瞋烦恼。有的人贪欲心不大,瞋恨心很大,佛的大智慧、大慈悲,就说这样的法门来对治。

怎么叫做慈愍所缘呢?慈愍的所缘境是什么呢?「谓或于亲品」,这底下就解释。「云何慈愍所缘」,这是问,这底下解释。这个所缘就是或于亲品、怨品、中品,这三品是所缘境。亲、怨、中,就是和你或者有恩的人,或者有感情的人,这都是亲。或是父母、师长、兄弟、姊妹、朋友,一切的有感情的朋友,这都是亲品。「或于怨品」,就是彼此间有过利害的纠纷,结成怨恨了,这一类的人。「中品」就是没有亲,也没有怨的人,叫中品。这是三品人。亲也分三品,怨也分三品,再加上中品,就是七品。七周行慈就是这么回事。

「平等安住利益意乐」,对这三品人和自己的关系是不一样的,但是,现在修慈愍观的时候,是平等地安住在利益意乐上面。「意乐」就是意愿,你的意愿就是要利益这三种人。所以,亲品也利益他,怨品、中品,都能平等地利益他们。你的心安住在平等的意乐上来利益他们,这就叫做慈愍所缘。

「能引下中上品快乐定地胜解」,利益他们什么呢?用什么利益他们呢?就用下中上品的快乐来利益他们。利益的意乐,你有这样的动机,它就能够引发,能引出来下品的快乐、中品的快乐、上品的快乐,用这样的快乐来利益那三品人。这个下中上品的快乐,这个快乐是什么?是定地。「定地」就是得定的境界。这里边若说定呢,那么就是色界是定,后边有解释,有欲界、有色界,这二个世界的快乐,来利益这上中下品的人,到后边再说。

胜解是什么呢?定地的胜解,「胜解」就是有力量的认识,认识得很深刻、很有力量,就叫做胜解。比如说我们举一个例子,比如说我想我的母亲,我一下子就把我母亲的相貌想起来了,很容易就想起来。但是我若是想佛像,我们没有特别修行,我要想这佛像,想老半天也想不上来。这表示什么呢?就是对佛像的胜解没有力量,你对你母亲的胜解有力量。有力量,它就容易现出来。比如说我们想要静坐,使令内心能够明静而住,但是它就是不能明静而住,就是那个胜解不够力量,力量不够。

说定地,实在就是你内心的认识有力量,那就叫做定。你没有那个力量,定就是没有的。还说一样事,比如说是得到色界定的人,譬如说有一堆土,得了这个定的人,他说这个土是黄金,那它就是黄金,就是他内心的认识力量,那个观想的力量就是有力量,境随心转。我们没得色界定的人,得欲界定不行,得未到地定也不行,这个力量不够。所以,「解」也就包括了想,也是思想的意思,也是想象的意思。

「定地胜解」,有定地的胜解,就引出来下中上品的快乐。用这样下中上品的快乐,平等地利益那三种人,这就叫做慈愍所缘。

当知此中亲品、怨品及以中品是为所缘。

「当知此中亲品、怨品及以中品是为所缘」,这是慈愍心所缘的境界。

利益意乐、能引快乐定地胜解是为能缘。

「利益意乐、能引快乐定地胜解是为能缘」,平等利益,平等安住在利益意乐,这个利益的意乐就是利益的意愿,就是你心愿意利益这三种人。「能引快乐」,因为你有这样的心,就是引发出来定地的快乐来利益他们。

「利益意乐、能引快乐定地胜解」,这二种。「利益意乐」就是慈愍心,慈愍心要加上一个「能引快乐定地胜解」,不然,你若是没有这个,利益什么呢?用什么利益人家呢?所以还要有一个定地的胜解,这个胜解是能引快乐的。「是为能缘」,这二种是能缘所缘境的。

所缘能缘总略为一,说名慈愍所缘。

「所缘能缘总略为一」,总起来,统一起来,「说名慈愍所缘」。慈愍所缘的大意就是这样子,这一段是总说。

若经说言慈俱心者,此即显示于亲、怨、中三品所缘利益意乐。

「若经说言慈俱心者」「若经说言」,这底下引经上,就是《阿含经》里有这个话,用经里边的话来解释慈愍所缘这件事。经上说「慈俱心者,此即显示于亲、怨、中三品所缘利益意乐」。经上说慈俱心,这句话是什么意思呢?「此即显示」,这底下解释这句话。「慈俱心」这句话怎么讲呢?我们的心是有各式各样不同的情况、不同的功能,每一种不同的情况都给它一个名字。这是慈、这是悲、这是喜、这是贪、这是瞋、这是懈怠、这是精进、这是昏沉、这是掉举,每一个情形都给它一个名字,最后就是心了。心是什么呢?这么多的心,就是所谓心所了,心所有善心所、有恶心所,有各式各样的心所,那么心就变成无记的了,心也不是善、也不是恶了。

现在把这么多差别的境界这样分析了以后,现在说到慈愍所缘这个法门的时候,经上说「慈俱心」,就是慈和你心在一起,叫慈俱心。比如说贪俱心、瞋俱心、喜俱心,就是各式各样的。现在说慈俱心,就譬如说你和一个好人做朋友,或者和一个坏人做朋友,大家在一起活动,可以这样譬喻。慈俱心是什么意思呢?「此即显示于亲、怨、中」,这就表示亲品、怨品、中品,这三品是你所缘的。「利益意乐」,就是你内心缘这三品人,发出来利益他们的意愿,这就叫做慈俱心。你想要对他们好,使令他们得到利益,你有这样的心念,这就叫做慈俱心。令他们得到快乐,你有这样的动机,你要做这件事,那就叫做慈俱心。

经上说慈俱心,「此即显示于亲、怨、中三品所缘利益意乐」,这就是《瑜伽师地论》的作者说的话,他解释经上的慈俱心。

若复说言无怨无敌无损害者,此则显示利益意乐有三种相。

「若复说言无怨无敌无损害者」,若是经上又说,慈俱心,无怨无敌无损害,这样的话是什么意思呢?「此则显示利益意乐有三种相」,这是表示你那个慈俱心有三种相貌,有三个相貌:无怨是一个,无敌、无损害,这三个相貌。

由无怨故,名为增上利益意乐。

「由无怨故,名为增上利益意乐」,由于这个修慈愍观的人,你本身要没有怨,没有这个怨恨,那么你做这件事的时候,修慈愍观,叫做增上的利益意乐。「增上」就是强有力,有力量的意思,力量强大。有强大的意乐要利益那三种人,强大的利益意乐,强大的慈愍心。你若没有怨,就能做到这一点。

此无怨性二句所显;谓无敌对故、无损恼故。

「此无怨性二句所显」,这个「无怨」这句话究竟怎么讲呢?「二句所显」,用二句话来显示无怨的相貌。

那二句话呢?「谓无敌对故,无损恼故」,这是三句。无怨就是总说的,无敌对、无损害是别说的,用别来解释总,这个意思。没有敌对故、没有损恼故,那就叫做无怨。若是与人有敌对,与敌人对立起来,心里面想要损害他,那就是有怨了。

不欲相违诤义是无敌对,不欲不饶益义是无损害。

「不欲相违诤义是无敌对」,现在先解释「无敌对」「无敌对」是什么意思呢?「不欲相违诤义」,就是不想和他冲突,不想和他起冲突,这就叫做无敌对的意思。

「不欲不饶益义是无损害」,就是不想要不饶益,不愿意不饶益他。饶益就是多多的利益他。不愿意不饶益,叫做无损害。是这样意思,这么解释。

我说另外一件事,就是我们出家人的戒律上有一件事,就是我们比丘、或者比丘尼,你的所有物,或者是衣、或者是钵、或者什么,这个土匪来,抢去了。抢去了的时候,我们出家人怎么办呢?你可不可以去把它抢回来呢?你可不可以?佛就说了,佛说:「如果你没有作念『我不要了!』你没有这个心情,你没有生这一念。土匪来抢你的东西抢走了,你不放弃你的所有权,他抢去了,你还可以去把它追回来,去把它要回来是可以的。如果你心里面作念了:『我不要了,就送给你了!』送完以后,后悔了又再去要,就不可以。如果再去要呢,你也可以就是用钱买回来。如果你若是放弃了所有权以后,你心里只是这样作念而已,放弃这所有权,你再去抢回来,叫做贼劫贼,就是你也是贼。他抢你的东西,他是贼,你若是放弃所有权你再去抢,你也是贼,是贼劫贼。」我们出家人的戒律上有这么一段话。

我看到这里,我感觉释迦牟尼佛他说出来这个法真是厉害。你一动念,你心里一动念了就算数了。我们现在的人,心里动念不算数,说话也不算数,就是要签了字才算数。但是,看看我们释迦牟尼佛立的法,不是这样,你心里动念就算数了。那么他说出来这个法门,你看这个,说我的瞋心很大,就修慈愍观,我这个贪欲心大,我就修不净观。这件事,其实表面上看,看不出来什么。出家人一天这个事情,现在的出家人,那又是一回事。就说是修慈愍观、修不净观、修四念处,或者你修首楞严定也好,就是坐在那里,或在那里经行。若从表面上看,这个人在那里坐着,这个人在那里走路,看不出来什么事。可是从实质上来看,这个出家人就是心里面有事,心里面在做事。心里面做这种事,他这个贪心……。

我曾经想过一件事,我的贪心大,我用不净观来对付它,常常这么观。我的瞋心大,就用慈悲心这么观,但是,它的意思就是……,当然这个情形是很复杂,我们就简单说其中的一种。他应该是先要学习定,然后在定中,你修首楞严三昧也可以,修金刚三昧也可以,修种种的三昧,修种种的神通,都是在定里面才能成就。这表示,定能帮助你的观做好这件事。现在说慈悲观,后边也提到,也是在定里面做这件事。修不净观,也是在定里面做这件事。原则上就是这样说。

其中有一个特别的意思,我们散乱心的人,我修不净观,想一想,初开始多数和没修一样,和你没修不净观是一样的,贪心还是照样很大的,瞋心照样是很大,就是不能够很快地见到功效,不能。原因就是散乱心没有力量。若是得了定以后,就很快会有力量,就不同,不一样的。

可是这里边,譬如说我们现在是散乱心,我们没有定,但是,我们的瞋心很大、贪心也很大,那是怎么来的呢?就是久远以来不断地熏习。这个贪瞋痴,贪心,你不断地熏习,就熏成了种子。种子生现行、现行熏种子,不断地这样熏习,所以力量特别大,力量是特别大。

现在,我们初发心用功修行的人,想要回过头来,以前是随顺烦恼去活动,现在想要逆,逆这个烦恼,不随顺烦恼,这是一个清净的缘起,来做这件事,来清除这些烦恼。我们若初开始修定,我们现在的贪瞋痴就障碍我们修定,那么,我要等修定好了再修不净观、再修慈悲观、慈愍观,这个事情好像很不顺的。所以,我们现在只有不得已,就勉强地修一会儿奢摩他,然后就修慈愍观,只有这样办法。这样办法,其中的道理,就和烦恼逐渐地熏习的道理是一样的。

我对于某一个境界起瞋心,你动一回瞋心,这个瞋心熏习一个种子,本来原来就有种子,你再一动瞋心的时候,原来的种子力量就大一点,你继续不断地动瞋心,那个瞋的种子就继续强大起来。

同样的道理,我现在修慈悲心,也是这样子,你修一会儿奢摩他,你就修慈愍观增长慈悲心,当然这是一个应该说是很勉强的事情。譬如说我和某人不对了,我常常佛法的熏习,就好像也没有什么瞋心,但是见着面就不对劲,还是不对,这个瞋心还是起。你若是自己静坐、不见面,自己静坐来消灭自己的瞋心,就是这样慢慢地熏习,慢慢熏习,久了就会有力量。你今天也熏习、明天也熏习,不断地熏习,你内心的慈悲心力量渐渐地增长。有了力量的时候,瞋心就被制伏了,那个道理是一样。瞋心由小而大,慈愍心由小而大,那个道理是一样的。所以,初开始用功的时候,我们没有定力,就是得要慢慢地、慢慢地忍耐,这么样用功修行,它就会有力量。

我刚才说引律上那一段话,就是佛非常地注意自己内心的活动,佛是非常注意这一点的,所以从内心里面来决定这件事是善、这件事是恶。佛是这么样来分别这件事是善、是恶的,和世间法是不一样的,不是完全相同的。

所以,这里面「无敌对故、无损恼故。不欲相违诤义是无敌对」,就是先要自己发一个心,我不和他冲突,就是无敌对,不要和他对立。「不欲不饶益义」叫无损害,先要发这个心,先要发起这个心。

另外还有一件事,我们出了家,我们今天在一起学禅,倒不是说我是老师,你们是学生,跟我学禅,不是这个意思,我们是共同地在这里学习禅。现在我们在学习五停心,也是大家共同地学习,并不是我给你们讲这件事,不是这个意思。我现在要说什么话呢?就是我们出家人,我昨天说过,我们信佛、信法、信僧,我们在佛学院里面学习佛法,有一件事要注意,应该注意,说是那个人不讲道理,他来伤害我,我对他或者说是没有什么好不好,或者说我对他很好,而对方就来伤害我,非理相加,这时候我这个心也就愤怒,要同他对立,要同他斗一斗。我刚才说我是信佛、信法、信僧,我学习佛法的人,在这个地方,不应该这样子。他对不对是他的事,我心里面若是动了瞋心,我就是不对,应该这样认识到这里。我动了瞋心,我就是不对,应该要认识到这里。不要说是他不对,是他触恼我,我没有得罪他,这已经是十万八千里了。我们出家人应该是这样子,就是我不对,我就是不对,我一动了贪瞋痴,我就是不对,应该要认识到这里。

所以这个地方,《瑜伽师地论》是弥勒菩萨造的,我们就这么说,它就解释「不欲相违诤义是无敌对」。你心里一开始你就是,大家原来是,我是在迷惑,我没有学习佛法的时候,我是迷惑颠倒。现在学习佛法以后,我应该改变我的态度,就是根本上来说,我不和他对立,我不和他冲突,应该有这个动机。「不欲相违诤义是无敌对」

「不欲不饶益义」,我在迷惑颠倒的时候,哦!你对我不对,我给你一点颜色看看,搞你怎么怎么地!现在我是出家人,我要「不欲不饶益」,不欢喜不饶益。我对人我没有力量……对于别人有事实上的利益人,但是我心里面还总想办法利益人,要有这样的心情。没有那件事,那是要看因缘了,但是内心要发好心,我要利益人,我不损害人。修慈愍观,你心里面要有这样的心情,要有这样的心理才可以。我不欲不饶益,不是说表现出来的行动,内心就应该这样子,我不要伤害任何人,要有这样的动机才可以。

若复说言广大无量,此则显示能引下中上品快乐。

「若复说言广大无量,此则显示能引下中上品快乐」,若复经上又说了,又说什么呢?「广大无量」,就是说慈俱心,无怨无敌无损害,广大无量,经上有这样的话。那么「广大无量」这句话是什么意思呢?「此则显示能引下中上品快乐」,下品的快乐、中品的快乐、上品的快乐,你能引发出来这样的快乐。

欲界快乐名广,初二静虑地快乐名大,第三静虑地快乐名无量。

「欲界快乐名广,初二静虑地快乐名大,第三静虑地快乐名无量」,这「广大无量」就是三品快乐,上中下品的三品快乐。

欲界的快乐叫做广。欲界的快乐,这上面,这个地方没有明白地说出来,究竟是什么快乐呢?当然,或者说是世间上人所欲的这些衣食住,买个好的汽车,或者住个好房子、穿个好衣服、吃的饮食都是很丰美的,说这是快乐,当然也可以说是快乐。或者说欲界定,欲界定也是快乐。得到欲界定的时候,欲界定也是很长一段,应该说是最后一段,最后一段的欲界定也是不错的。用这样的快乐来饶益三品:亲品、怨品、中品人,这叫做广。

「初二静虑地快乐名大」,初静虑、第二静虑,就是初禅、二禅,这色界四禅的前二个禅,初禅、二禅的快乐,叫做大快乐。欲界定还没有轻安乐,未到地定是有一点轻安乐了,有轻安乐。到了初禅是更殊胜,那个轻安乐是更殊胜。二禅的快乐,又胜过了初禅,因为初禅有寻伺二个心所。

修禅的人初开始,就是得到未到地定以后,修初禅的时候,用寻伺的方法来灭除欲界的欲,灭除了以后就得初禅了。所以,寻伺是成就初禅的一个方法,也是很重要的,但是他是有寻伺。到了第二禅,由初禅进步到二禅的时候,要把这个寻伺取消它,不愿意有寻伺。有寻伺久了,又感觉到寻伺不对劲,不欢喜有寻伺,取消了寻伺以后,第二禅的喜乐是更殊胜,定力也是更深了。所以,初静虑地的快乐、二静虑地的快乐,名之为大,就是大过欲界的快乐。

「第三静虑地快乐名无量」,二禅有一个喜,成就二禅的人久了,又不欢喜这个喜,所以他要灭除这个喜以后,就是成就了三禅离喜妙乐地。在三界里面的快乐,最殊胜的就是三禅,四禅都不如它。这是在乐的立场来说,三禅的乐是在三界里面是最殊胜的了。所以,第三静虑地的快乐,名之为无量。这就叫做三品快乐,下中上三品的快乐。用这三品的快乐饶益那三种人,叫做广大无量。

若复说言胜解遍满具足住者,此则显示能引快乐定地胜解。

「若复说言胜解遍满具足住者,此则显示能引快乐定地胜解」,经上又有这样的话,「胜解遍满具足住」这个话,这句话是表示什么意思呢?表示「能引快乐定地胜解」,这个胜解,它是遍满具足住的。就是初开始,比如说这个欲界定,初开始,《瑜伽师地论》上说九心住,初开始是内住、等住、安住、近住,一共有九个住,都叫做欲界定。但是从内住到最后的等持,也是很长一大段的。初开始的时候,不能说是遍满具足住,到最后才是胜解遍满具足住。未到地定也是这样子。初禅、二禅、三禅、四禅乃至非想非非想定也都是,就是初开始只是成就了一部分,你要继续地修行,逐渐地你才能遍满具足住,你那个胜解才遍满具足住,才能圆满了,是这样意思。此则显示能引发快乐的定地的胜解的相貌,是遍满具足住的。

又此胜解,即是能引快乐利益增上意乐所摄胜解作意俱行。

「又此胜解,即是能引快乐利益增上意乐所摄胜解作意俱行」,这个地方又加上一个意思。「又此胜解」,这遍满具足住的胜解,即是能引快乐利益增上意乐所摄的胜解作意俱行。

用快乐来利益那三品人,你这个心情,叫做「增上意乐」。而这个「胜解」和它是「所摄」,和它是相关连的,就是和那个增上意乐是相关连的,所以叫做所摄。

「胜解作意俱行」,这个「快乐利益增上意乐」是属于慈悲心,慈愍心的。「胜解作意」是禅定的境界,这是二回事。「俱行」就是在一起活动,所以叫做俱行。「又此胜解,即是能引快乐利益增上意乐所摄胜解作意俱行」,就是这二件事和合在一起活动,才能成为慈愍所缘的,才叫做慈愍所缘。如果你只是有利益增上意乐,而没有胜解作意,还不能名之为慈愍所缘的。你有了胜解作意,但是没有利益增上意乐,也不能名之为慈愍所缘的,还不能。一定是俱行,它们二个在一起活动,这才可以,才能名之为慈愍所缘。

若于无苦无乐、亲怨中三品有情,平等欲与其乐,当知是慈。

「若于无苦无乐、亲怨中三品有情,平等欲与其乐,当知是慈」,前面是把慈愍所缘和经上说的慈愍所缘相配合一下,也就是解释经上讲的慈愍所缘。这以下,「若于无苦无乐」这底下是说慈、悲、喜这三种心情的差别,三种心情还不一样。

「若于无苦无乐、亲怨中三品有情」「无苦无乐」是说所缘的众生。所缘的众生有三类,一类是无苦也无乐,他没有什么痛苦,也没有什么快乐,这是三品众生其中的一品。无苦无乐的亲怨中三品有情,「平等欲与其乐」,一样地,与我有亲的,我欲与其乐,与我有怨的,我也一样地欲与其乐,这就叫平等。中品的也是平等地欲与其乐。「当知是慈」,你应该知道这是慈所缘,慈愍心所缘的境界。慈能与乐,这样意思。

若于有苦、或于有乐,亲怨中三品有情,平等欲拔其苦、欲庆其乐,当知是悲是喜。

前面就说出来一类的众生──无苦无乐的众生。这底下是「若于有苦」的众生,这个众生他有很多的苦恼。「或于有乐」,或者是对于那个有快乐的众生,他没有苦,他有快乐。所以在众生里面,有这三种差别:一个是无苦无乐的,一个是有苦,一个是有乐,众生就是分这三种。

有苦的亲怨中三品的有情,「欲拔其苦,当知是悲」,这就是悲心所缘。若是有快乐的亲怨中三品有情,「欲庆其乐」,想要庆慰他:你很好,你有快乐,你没有苦恼。「当知是喜」,这是喜心所缘境。慈所缘的众生,是无苦无乐的。悲所缘的是有苦,悲能拔苦。喜是缘有乐的众生,这个人有快乐,我心里很欢喜,不是嫉妒他。

有苦有情是悲所缘,有乐有情是喜所缘。是名慈愍所缘。

「有苦有情是悲所缘,有乐有情是喜所缘。是名慈愍所缘」,这加起来,总起来说,这叫做慈愍所缘。

四无量心,后面还有一个舍,这个「舍」在这里不提了,不提那个舍。因为现在是对治瞋心。亲怨中,他们是有苦、或者有乐、或者无苦无乐,我用慈悲喜三种心情来饶益他们,就不说那个舍。

若有瞋行补特伽罗,于诸有情修习慈愍,令(今)瞋微薄,名于瞋恚心得清净。

「若有瞋行补特伽罗,于诸有情修习慈愍,今瞋微薄,名于瞋恚心得清净」,这底下结束这段文。「若有瞋行」,若是一个修行人,他心里面有瞋恨的活动,心里面瞋怒,这样的补特伽罗,这样的人。「于诸有情修习慈愍」,他应该怎么办呢?应该对于一切有情修慈愍的法门,这样常常地思惟。「今瞋微薄」,这个「今」在别的本子上是个「令」,如果是「令」比较好一点。「令瞋微薄」,就使令你的瞋心逐渐地就微小、就薄弱了,就不那么强了,它就不会障道了。这个瞋心太大能障道,贪心特别大,它也是能障道,障碍你修行的,所以要用这个方法来对治它,使令它微薄不障道。「名于瞋恚心得清净」,这就是使令你的瞋恚心,渐渐地不瞋恚了,就清净了。

瑜伽师地论卷第二十七

云何缘性缘起所缘?谓于三世唯行、唯法、唯事、唯因、唯果堕正道理。谓观待道理、作用道理、证成道理、法尔道理。

「云何缘性缘起所缘?谓于三世唯行、唯法、唯事、唯因、唯果堕正道理」,这底下是多愚痴的众生修缘起观。这个名字叫做缘性缘起所缘,「缘性」这话是什么意思呢?看这个文的意思,「缘性」就是缘的差别性,叫做缘性。「缘起」呢?就是差别的缘性所生起的一切法。缘性,缘的差别性,就是不同的因缘。比如我们通常说因缘、次第缘、缘缘、增上缘。因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘,这四种缘就叫做缘性。缘起,就是这四种缘所生起的一切法,叫做缘起。十二因缘,也叫十二缘起,那么十二因缘就叫做缘起。但是你仔细去观察它,「无明缘行,行缘识」,无明为行作缘,它是作什么缘?应该说是增上缘。「无明缘行,行缘识」,行缘识也是增上缘。在这上面来分别,叫做缘性。缘性、缘起,它的所缘境是什么呢?就是十二缘起。用缘性、缘起来观察十二因缘。

「云何缘性缘起所缘」,这是一个问话,提出一个问题,这底下就回答这个问题。

「谓于三世」「三世」就是过去世、现在世、未来世。「唯行」「唯行」是什么呢?这个「行」就是一切有为法,都名之为行,这个「行」就是原来是没有,有因缘的时候有了,有了以后又散灭了,又归于无了,属于这个范围内的都叫做行,这一切有为法都是这样子,这就叫做行。

「谓于三世唯行」,就是过去的一切法,现在、未来的一切法,就是个行而已,都是无常的,就是这样意思。「唯法」,经论上说唯法是什么意思呢?「法」是对我说的,我执、法执,就表示只是一切因缘生法,而是没有我可得的,只是一切的因缘生法,因也是法,果也是法,果又是因,果以后又有因,因以后又有果,只是因果的变异而已,就是这样的法,并没有我在这里没有什么事情的,所以叫做唯法。

在《大智度论》上说到这个地方,我认为说得也很有意思。外道认为是有我、也有法;我们佛教徒只是法,而没有我,唯法而没有我的,于是乎二方面辩论。辩论的时候,外道就说出个道理来成立他的我,他等于是说出个譬喻来。他说:譬如说有一个大将军率领军队去打仗,将军能对军队下命令,从这里攻击、从那里打仗,但是将军的上面还有一个国王,国王对将军下令,然后将军得到命令以后,才对军队下令,这样子这件事就做好了。

这是一个譬喻,譬喻什么呢?我们人的身体享受五欲,做种种的事情,然后去种种的享受这些事,一定是要有心的。这个觉知性的心,它去指挥我们的眼耳鼻舌身,指挥这个身体去做种种事,去享受。但是,心的后面还有一个我,这个我来指挥心,由这个心再指挥这个身去享受,这样子就像那个总司令后面还有一个国王。所以,有心,另外还要有一个我的,就像不能够没有国王,只是有个大将军,这事是不成的。所以,不只是法,还要有我。这是外道这样成立他的我。

龙树菩萨就反驳他,龙树菩萨说:心能指挥身体做种种事,去享受五欲,心后面还要有一个我来指挥这个心,若这样的话,这个我后面,还应该再有一个我,我后面再有一个我,一直地推到无穷无尽,应该这样。如果说只有一个我,另外没有我了,也应该只有心,根本没有我,应该这样才对的。外道当然不承认这件事。不承认这件事,龙树菩萨就说出个道理来:我来指挥这个心,心来指挥这个身,那么我问问你,这个我它怎么样来指挥这个心?这个我是有知觉、是没有知觉?如果我是没有知觉的,我的本身没有知觉,它怎么样去指挥这个心活动呢?它没有知觉,它像木头似的,像个石头似的,它怎么能够有指挥的能力呢?说是它有心,这个我的本身是有智慧的、有觉知性的,《俱舍论》的〈破我品〉好像也有这个意思。说我本身有觉知性,所以它去指挥心,若是这样的话,那又何必有我呢,就是心就是有觉知性,它就去指挥就好了,还需要另外有个觉知的我做什么呢?这一下子,外道没有话说了。《智度论》上有这么一段文。

所以,《智度论》后来结束这段文就说,其实在就是第六意ԌEԌߥ触到一切法的时候,然后有第六意识生起,只是这么回事。但是,第六意根非常的微细,外道搞不清楚,所以就虚妄分别出来有一个我,我来指挥心。实在只是第六意根而已。这样说,只是色受想行识的法而已,只是眼耳鼻舌身意的法而已,没有我,所以叫做「唯法」,是这个意思。阿弥陀佛!就讲到这里。

7月21日

云何缘性缘起所缘?谓于三世唯行、唯法、唯事、唯因、唯果堕正道理。谓观待道理、作用道理、证成道理、法尔道理。

「云何缘性缘起所缘?谓于三世唯行、唯法、唯事、唯因、唯果堕正道理。谓观待道理、作用道理、证成道理、法尔道理」,前面的不净观和慈愍观,这二个修行的法门说过了。现在是第三个,缘性缘起所缘,就是观察十二缘起。

今天小参的时候,有的法师又提起来,修五停心怎么样修法还有点模糊。我想再简单重说几句。律里面说到收徒弟的事情,收徒弟,那上面说,你收沙弥,大概可以收二个沙弥,就说到这里。出了家、受了戒,当然也是要修行。在印度的佛教,如果是正法住世的时候,应该这个剃度师父也就是他的戒和尚,受沙弥戒、比丘戒,都是这个人。ԌEԌߟ是这个人。在我们中国,现在就是不一样了。

我从这里感觉到一样事,假设他就收一个沙弥,他这个沙弥,教他修不净观,就是二个人对面这样讲。如果说是几十人、几百人来讲,这其中有多少不同。有什么不同呢?就是二个人对面讲话,那个听话的人会容易摄心一点,他有可能心不乱,他这个注意力可能会强一点。就对你讲,他的注意力强一点,他会听到,会听得比较清楚一点。当然也可能会打妄想,也不是说不能。可是若是对几十人、或者几百人讲,当然也会有人听得很清楚,有些人会专注一心不乱的听,也有可能你虽然专注,还没有听清楚,可能有这个问题。所以,我刚才说还要重复再讲,这个问题就在这里。

假设是修不净观也好,你修慈愍观也好、修缘起观也好。应该是先修止,应该是把座位预备好坐得舒舒服服的,在空气新鲜的地方静坐,不要空气不流通的地方静坐,不行,要空气新鲜的地方坐。也先走一走,经行,然后坐下来。坐下来,先修止,就是六个妙门前三个都是止。数、随、止,这三个都是止。或者是用数的方法,或者是用随的方法,或者是用止的方法,把这个心叫它明静而住,叫它住一个时候,能尽量的多住,或者最少住一刻钟。若是你能够住一个钟头也好,叫它寂静住一个钟头以后,然后再修不净观,或者修慈愍观、或者修缘起观。要先修止,而后修观。止的时间尽量的多一点,尽量让它多一点,观的时间不要太多。

如果你能止一个钟头的话,你的观修十分钟、十五分钟就好了,然后再修止。观的时间少一点,止的时间多一点。这样会有什么问题呢?会感觉到舒服。止的时间多,观的时间少,你会感觉到舒服,这是一个好处。第二个好处,因为止的时间多,这个观会来得有力量,力量会强一点。如果完全不修止,你去修观,观的力量会弱一点。所以,止能帮助观的,所以应该这样处理,止的时间多一点,观的时间要少,就是这样修。

这样修,初开始不感觉到什么,但时间久了,它就有用,它就会发生作用的。我们若是不修的话,你又没有其他的法门。我昨天说过,这内心里面,贪心来了的时候没有办法处理,你没有办法来对付它。你若有不净观的修习,你有办法处理。你这不净观一现前,贪心就灭了。贪心一灭了,你很自在。如果你不修不净观,又没有别的办法,这个贪心若是很大的话、很重的话,就很苦恼的,所以应该修不净观。

数、随、止,这个止可以止在一处,叫做止。或者止在肚脐这也可以。把这个心就是注意这个肚脐,也可以。注意丹田也可以,或者是住在地面上也可以。《清净道论》上它另外有一个方法,它有一个方法,当然也是很好。但是,我在想,另外有一个方法。就是如果你坐的是一个凳子,这样的禅凳,不是坐在地面上,你可以用一个大的碗,碗里面放上水,你把它看得清清楚楚的。如果是夜间,把灯完全关掉当然屋子是黑的,你用一个手电筒把手电筒打开,光就照在这一碗水里面,水里面就会现出一个圆光出来。你把这个相取在心里面,取清楚了,然后就把它拿掉不要了,然后你坐下来的时候修止,你就想这禅凳的下面有这一碗水,水里面有一个圆光,就这样修,就把心安住在那里叫它不动,也是好。本来是把这一念心来注意脐,这是不错的,是可以,注意丹田也很好。但是有的人有问题,你住在丹田那里,肚子疼,肚子会痛,也可能会有其他的问题,所以又不可以。所以,另外用一个方法也是可以。还有说是观脚心的,也可以。或者是你注意这个大拇指,也是可以。心就注意在那里,其他的杂念都停下来,这样子使令心安住不动。

那一天,我说「念佛是谁」这样子,我听那些大禅师和虚云老和尚的开示录上说,「念佛是谁」,一开始「念佛是谁」是四个字,后来,三个字都不要,就是「谁」。自己舌头不动,你念这个「谁」字的时候,心就注意这个「谁」,这其实就是修止,这样等于是修止。这样修止,当然也是不错。但是我说一件事你听听。

有一位法师,他在天童寺住了多少年,宁波天童寺住了多少年,后来在狮子岭什么地方也住了多少年,就是他出家以来,他就是在禅宗的道场修禅,但是这个人没有读过什么书,所以就是在禅宗道场就这么修行。那么,我就问他修行的经过、修行的成就。他说:这样用功,「念佛是谁」「谁」长一点,或者「谁」这样子,偶然的会有几支香心里面不动,没有一切杂念心里面不动,能有这个境界。有这个境界,实在这个境界,若按如来禅来说,这个是欲界定的境界,也算不容易了。能有二支香一心不乱,也是不容易的。但是有个后遗症,什么是后遗症呢?几天精神就疲倦,要多少天才恢复过来,要经过多少天精神才正常。有过这么一次的特别经验,感觉到很好了,结果是多少天的疲倦,要经过多少天才能恢复过来,还有这个问题。也可能不完全这样子,单独他这样子。

不过,从修止观的体验上看,是有一个问题。有什么问题呢?你心里面提「念佛是谁」「谁」,你这个注意力就是在头部。如果禅师、或者首座和尚、或者是堂主开示叫你这样修行,结果你就是打妄想,根本不修行,反倒什么事也没有。如果你真是依教奉行,这样子修,你的注意力…,假设是打禅七,一天有七、八个钟头,十几个钟头的静坐,你真能这样坐,你的头就会有问题,或者喉咙痛、或者眼睛疼、或者是吐血,就可能会有这个事,就可能有这个问题。如果你按如来禅这个止来说,或者《清净道论》它说的那个办法,我认为都好。

智者大师说到那些止,他就提到,安心在脐轮使令你舒服,你能够一心不乱地明静而住,他心里很舒服。假设你能够一坐五个钟头,一心不乱坐在那里不动,然后你又出定放了腿子,精神特别好,精神是更好,不会说是几天疲倦,没有这个事情。它是什么呢?它就是地水火风,在你这样修行的时候,它在调和,它调和。你这个注意力放在头部,这不得了,这地水火风就不调和了,这火大加多了,在头部的火大加多了,火大加多就受不了。少时间的加多可以,时间久了就不行,就是不可以的。所以这里面还有这个问题。

现在说是数、随、止,这三个方法都是止。你用数的方法、或者是用随的方法、或者用止的方法,你先用这个方法叫心寂静住,住一个时期,然后就修观,就是这样修。这个事情,我感觉不是很难,并不是很难的事情,应该是容易办到的。

现在说缘性缘起所缘。缘性缘起所缘明白一点说,就是观察十二缘起。「无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死忧悲苦恼」。我们看《佛本行集经》,还有其他的经上,释迦牟尼佛在菩提树下成道,就是观缘起,观缘起而得无上菩提。可见,这个观缘起是个成佛的法门,这是很不简单的事情。

缘性缘起,这样子加个缘性,这里面是一个义,观缘起里面的义。虽然都是缘,但是缘与缘不一样,有差别性。观缘起所缘,所缘就是或者叫十二因缘,或者叫十二缘起。观十二缘起,怎么观法呢?我稍微解释一下。观缘起,分二个办法,分二种观法:一个是顺生死流、一个是逆生死流。有顺、逆二种观法。顺,就是无明缘行、行缘识,这是顺。若是逆,就是无明灭则行灭、行灭则识灭,这就是逆。

「无明缘行」「无明」这个地方,什么叫做「无明」呢?在《瑜伽师地论》分别十二缘起那个地方,说得非常多、说得非常广。「无明」就是不知道什么叫做佛、法、僧,不知道,不信佛法僧,不知道苦集灭道,不知道因、不知道果,不知道有过去世的因果,现在世、未来世的因果,不知道,很多很多的佛法都不明白,很多很多世出世间的事情都不知道,都不明白,这就叫做无明。但是,这个不知道这件事,这个人可能还是非常有学问的人,他只是对于佛法不明白,也不相信而已。

可是这里边也还有一点分别,有个什么分别呢?我们说无明是从那里来的?这是一个问题,无明从何处来的?经上说:从不如理作意来的。你不合道理的分别,那就会有无明。不如理作意和无明,有什么分别呢?当然,我们可以说无明是所生的,不如理作意是能生起的,能生起无明的。其中还有个分别,在不如理作意的时候,能引起无明的那个不如理作意,那个不如理作意的时候还不是染污性,它是向于染污还没有染污,无明就是染污了。经论上有这样解释的。这就是分别出来不如理作意和无明的界线。

可是,无明这里面其实也包含了很多事情的,也包含了很多事。在我们众生的生死流转里面,很复杂的关系里面,佛的大智慧的观察,观察出来中间的一个线索,中间的一个次第,分出来十二个次第,是这样意思。

「无明缘行」,这个「行」或者是善行,或者是福行、罪行、不动行。我们做善业,那就是福行。做种种的恶事,就是罪行。如果修禅定,不是佛教徒修禅定,它就是不动行。这个「行」是要待无明才能生起。可见无明这个地方,说是无明,实在无明里面有一个欲的,就是有一个希望心在里面的。比如,为什么他要修禅定,他想要得三昧乐,想要生色界天、无色界天,他感觉到人生是苦,他感觉到欲是苦,所以要离欲。离欲怎么办呢?就是要修禅定,修禅定可以离欲。或者说我愿意得人天福报,我相信善恶果报,我不想造罪,这时侯要做善事,他心里有这样的思想,才可以做善。如果不相信善恶果报,他就造罪做恶事,做恶事可以占别人的便宜,那么他也有个欲的,所以,无明里面还有个欲的。

「无明缘行」,行从那儿来的呢?行从无明那里来。前面说「谓观待道理」,观待道理就是这个意思。观察这一切法的生起,它是有所待,要有所凭借。「行」凭借什么才能生起呢?要有无明才能生起。不然的话,行不能自己生起。所以,「行」是自性空。「此有故彼有」,就是此无明有无明,才能有行,此有故彼有。「此灭故彼灭」,无明若灭了,行就没有了。就是观察出来这件事。

「行缘识」这个「识」,它能够生种种的分别。或者我们说是去投胎去,这个识说是投胎的识,中阴身去投胎的时候。本来这个人在世间上生存的时候是个男人,但是,这个时候变成女人了,这个识就是用女人的心情去分别事情。这是怎么回事情呢?行缘识,这个识要依靠那个行,就是业力,这个业力使令他做女人了,他生存的时候是男人,但是业力现在使令他做女人,所以这个识就是女人的心情去分别事情。在生存的时候是女人,但是现在他不,现在他分别的是男人的立场来分别事情。为何会这样呢?行缘识,就是他的业力使令他变了,能改变他,行缘识。如果没有行,识就没有了。此灭故彼灭,此有故彼有。就是这样观察。

「识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死」「生缘老死」这个地方,说「爱缘取、取缘有」这个地方还有事情。爱取是烦恼,有是业力。经过爱取的时候,从唯识经论上的解释,也有道理。由爱取的滋润,把以前的业力,以前「无明缘行」那个「行」的业力,现在经过爱取的滋润,这时候,业力的力量就可以得果报了,所以叫做「有」,它将来会有果报,就是有力量得果报了。若没有爱取的滋润,还不能得果报。

「有缘生」「生」是什么东西呢?「生」就是五蕴,就是色受想行识五蕴。若是有灭则生灭。爱取有如果它灭了,生就灭了,就没有了,就是没有色受想行识的。有灭则生灭,生灭就不会有老死了。

「此有故彼有,此灭故彼灭」,这样观察。你常常这样观察,就会发现一件事,发现什么事呢?天台智者大师讲「藏通别圆」四教,说藏教和通教,这二教的圣人,他们是一样地都证悟了真谛的道理,是相同的。但是,通教的利根人……,藏教是钝根人,通教是利根人。他们在观察一切法空、无我无我所的时候,这通教的人,现在就是无有少法可得的;藏教的人不是,要无常的时候,灭了的时候,就是爱取有灭了,生老死才灭的,就是有五蕴──色受想行识在的时候还是没能够灭,还没有灭。这还有这么一点不同的。

但是你常常这样修观,那还有一点事情,有什么事情呢?你今天也这样观,明天也这样观,时间久了呢,所以我相信阿罗汉,就是藏教的阿罗汉,现在他的内心的境界就是无余涅槃,就能有这个境界,是现在,不要说臭皮囊火化了以后,不是。但是,这个事情是渐渐来的,逐渐地逐渐地来。因为通教的人听《般若经》,通教的阿罗汉是听闻《般若经》而得圣道的。《般若经》是说「色即是空,受想行识即是空」,是这样讲,但是你读《阿含经》,它不这么说。《阿含经》:「色是无常的,受想行识是无常的」,是这样讲法。可是在孙陀罗难陀……,这《阿含经》,孙陀罗难陀给五百比丘尼说法的那一个小经,那个经还比较长一点,那里面可有《般若经》的意味,有《般若经》的味道,也是,你若仔细去观察思惟,也是「色即是空,受想行识即是空」,也有这种味道,也有这个意思。

所以我说,你常常观缘起观,缘性缘起所缘,你观察「三世唯行、唯法」,常常这么观:「此有故彼有,此无故彼无」,你就发现现在一切法就是空的,就会发现这件事,就会觉悟到这里。所以,我在想,佛在世的时候,说《般若经》、说《阿含经》,说了很多的法门,听经的人当时就得圣道,是有道理的。所以,有的人批评:「你只是嘴巴皮讲一讲佛法,用笔杆子写一写,你没有坐破十八个蒲团,你没有修行。」我一听这种话,这种话说出来也不是完全没有道理,但是,也不是决定有道理。你凭什么可以这样讲?你若读读经论,有的人原来还并不信佛,他就来到法会听佛说法,听一坐经,就得初果须沱洹。初果须沱洹在大乘佛法,就是无生法忍。这怎么讲?他没有坐破蒲团,他就是顶多听佛说一段经就是了。这个是什么呢?就是那个人多少有一点静坐的功夫,他心能静下来,静下来的时候,佛说法的时候,他就是真能够专注听法,心里面没有妄想。

我昨天提到印顺老法师,我现在又想到,我有一次见到印老,我问他:「佛在世的时候,那些听佛说法的比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷乃至到不信佛的人,他们听佛说法,就听了一坐经,就得了须沱洹,就得圣道了,为什么会这样子?」印老法师说一句话,他说:「佛说法,就像有人拿着刀,一下子插到你的心里面似的。」佛说法就像这样子,他说出那个法语非常的有力量,叫你心惊,你听见了这个话,你心里面就惊,是这样子。所以,加上你本身能够心不散乱,专注的听法,当然也要有善根,他就容易悟道,你就容易明白,你就容易悟道。

若是我们自己,当然我们没有深入地学习佛法,只是把这个字,哦!缘性缘起,缘字怎么讲、性字怎么讲,只是这样讲,那当然是不行的,那当然是很难悟道,很难的,就是不容易。但是我们现在把《金刚经》背下来:「如是我闻,一时佛在舍卫国祇树给孤独园……」那样背,在我们现在的人这样背经,我们如果是高攀的话,就是你在听佛说法嘛!如果说是你背《华严经》、背《法华经》、背《大般若经》,你常常这样子背,就是常常这样听佛说法。这件事不可思议,不可思议的事情,的确是不可思议功德。

但是现在,按我们的肉眼来看,佛已经灭度了,我们要听佛说法,那真是不容易。现在说修观,修观就是把佛说法的要义,缘性缘起的要义,你把它完全学习,放在心里面去思惟,这也等于是听法。等于是听法的时候,你真是修缘起观,假设你若是……当然这里边要学习这个,把中观论学一学也好,也是很好,然后你对于缘起性空的道理,你能了解得深一点,然后你再假借奢摩他的帮助,你内心里面这样去观,我认为,如果你年纪若轻一点,你今生就得无生法忍,我还相信这件事,若我老了是不行了,老了身体差一点,年轻人真是能的,的确是能,这不是随便说说,不是这个意思,的确是有这个可能。

所以这上面,「云何缘性缘起所缘,谓于三世唯行、唯法、唯事、唯因、唯果」,你真是这样观察这个十二缘起,「此有故彼有,此灭故彼灭;此无故彼无,此生故彼生」,这一共是四句,这四句是《阿含经》上有的。你这么一观察的结果,你就会知道过去世、现在世、未来世,三世一切的有为法。「唯行」,只是由无而有、由有而无而已,只是这样子,这个就是诸行无常的意思。「唯法」,就像昨天说的,一切法都是无我。诸行无常、诸法无我,观察这一切法是无常的、是无我的,老是在变!无明缘行,行缘识,一直到老死,就是在变,这样变,都是无常的,只是法的变化而已,其中没有「我」这件事,是无我的。

「唯事、唯因、唯果」,这三句又比前面具体了一点。「事」就是五蕴,就指色受想行识这个事,这个事就是无常的、是无我的。「唯因、唯果」,这个可以十二因缘来说,若照唯识上的解释,就是生老死是果,前面十个都是因。无明缘行,那几个是「牵引因」;爱取有是「生起因」。这个因,有这二个差别。

「牵引因」是什么意思呢?就是你生起来这样的无明、行、识、名色,你造了这样的因的时候,它就能够牵引你到人间来,或者牵引你到天上去,或者牵引你到地狱去,能牵引你到那里去。本来人是不能去的,不能去,你造了这个业力的时候,就能牵引你到那里去,它有这种能力。前面那几个是牵引因,爱取有叫生起因,就是经过爱取的滋润的时候,牵引因就变成生起因了。说是能生到人间来,就是它能生起来人间的果报,生起了人间的色受想行识。如果没有爱取的滋润,还不能生起的。所以,生起因和牵引因还不同的,是这样,说是唯因。

「唯果」,这个果分二种。前面「识、名色、六入、触」,六触,就是得到了一个人的身体,眼耳鼻舌身意,这叫做「自体果」。有了六根的时候,与外面的色声香味触的境界接触,那叫做「受用境界果」,你所受用的境界果,那就是「依报的果」。一个正报的果,一个依报的果。「唯因、唯果」,就是这个。

「堕正道理」,这样子是合道理的。「三世唯行、唯法、唯事、唯因、唯果」,这是合乎道理的。怎么叫做合乎道理呢?「谓观待道理、作用道理、证成道理、法尔道理」,就是这四种道理。

「观待道理」,我刚才讲过一下,就是观察一切法的生灭都是因缘,要假藉因缘的。比如刚才说这个「行」,行怎么来的呢?由无明来的。这个行要待无明才可以。若没有无明,行就没有,所以要待无明。行若灭呢,它也不能自己就灭,要无明灭这个行才能灭,所以要待。其实就是因缘,它的因缘若灭了它就灭了。所生法,它自己不会灭的,一定要因缘灭了,它这个所生法才能灭,不然它不灭。我们的眼睛看见虚空里头有花,其实别的人没看见有花,那么为什么我会看见?因为我的眼睛有病。但是那个花实在是没有,但是,我有病的眼睛就是看见有。所以,要灭那个花,你还不能灭,要把眼里的病消除了花才能灭的,不然它不灭。所以,行是要待无明的,而识是要待行的。如果行若有,一定是要有识的;若有无明,一定会有行的。你若灭了无明,行就灭了。灭了行,识也就灭了,就是这么回事。这就叫做观待道理。

「作用道理」,或者说是无明有生起行的道理,行有生起识的作用。或者说你能修缘起观,你今天也修、明天也习,常常地这么修行,你就可以断除无明,断惑证真,就可以得圣道了,就会有这个作用,也可以这样讲。

「证成道理」,这个道理是释迦牟尼佛这一切圣人都已经证悟成立的,他们都证悟了。这个道理是成立的,是过来人已经证悟了的道理,不是随便乱说的。

「法尔道理」,十二缘起这件事,「此有故彼有,此无故彼无;此生故彼生,此灭故彼灭」,有佛、无佛,都是这样子的,法尔就是这样子,自然是这样子。

所以这叫做「堕正道理」,是合乎道理的。

唯有诸法能引诸法,无有作者及以受者。是名缘性缘起所缘。

「唯有诸法能引诸法,无有作者及以受者。是名缘性缘起所缘。」「唯有诸法能引诸法」,我们看这十二缘起,观察十二缘起,就会知道只是法能引法,无明能引出来行,行能引出个识,识能引出名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死,就是这样子引出来的,唯有诸法能引诸法。

「无有作者及以受者」,并不是另外有一个作者、受者,他来搞什么鬼,搞什么事情,没有,没有这个事情。「作者」就是做事情的这个,「受者」就是享受的那一个。在外道来说,有种种的说法,其中一种就是:这件事我能去做,做成功了以后我就享受,作也是我,受也是我,所以叫做作者、受者。还有说:作者是大自在天是作者,宇宙的万有是自在天、梵天王创造的,它是作者。把世间弄得很苦,叫我们来受,或者是弄得很快乐,叫我们来受。受者是我,作者是他,或者怎么地。或者有的执着:自性是作者,我是受者。有种种的说法。

现在释迦牟尼佛开示我们说:「唯有诸法能引诸法,无有作者及以受者」,另外没有一个作者、受者的。若在佛法里面说,就是我们自己的分别心,它是作者,也是受者。当然它要和一切法为因缘,这样子,是作、是受,另外没有我可得的,无我可得。「是名缘性缘起」,缘性缘起就是这样意思。

于此所缘作意思惟,痴行增上补特伽罗所有痴行皆得微薄,于诸痴行心得清净,是名缘性缘起所缘。

「于此所缘作意思惟」,若是我们对于十二缘起作为所缘境,我们常常地这样去观察、思惟。「作意」这个「作」就是生起的意思。把这个心动起来,叫作意,动起来去思惟这个道理。你常常这样思惟的时候,「痴行增上补特伽罗所有痴行皆得微薄」「痴行增上」就是刚才说,很多很多的事情都不知道、不明白、不相信,这些痴行特别强的这些人。「补特伽罗」翻到中国话就是数取趣,数数地得果报,所以叫做数取趣。「所有痴行皆得微薄」,他内心里面所有愚痴的活动、愚痴的心情。「皆得微薄」,逐渐地就微小了、就薄弱了、就不那样强了,你的智慧就增长了。「于诸痴行心得清净」,对于原来的那些痴行,现在的心就清净,没有那个痴行了。「是名缘性缘起所缘」

修这个十二缘起的观察,如果从《阿含经》的立场去思惟,就是能得到我空,能证悟我空的道理。《阿含经》也有法空,不过说法空的地方少,说我空的地方多。若是你由《般若经》去学习、观察十二缘起,当然同时也能够证悟法空,我空、法空的道理,那么就是圣人了,就得圣道了。「缘性缘起所缘」

四念处里面,最后那个「观法无我」,那么就是缘性缘起观,就是观法无我。这个是非常深广的,缘性缘起所缘这个观察,是很广大、很深妙的地方。

修这个观察,如果愿意修这个的话,把十二缘起每一个支:无明、行、识、名色……,每一个支的道理都好好学一遍,好好学它,学习学习,然后就按照那四句话去思惟:「此有故彼有,此生故彼生;此无故彼无,此灭故彼灭」,按照这四句话去思惟、去观察。结果就是「三世唯行、唯法、唯事、唯因、唯果」,那么就知道我不可得。我不可得,我所也不可得,你就得初果须沱洹了,就是这样意思。

云何界差别所缘?谓六界差别:一地界、二水界、三火界、四风界、五空界、六识界。

「云何界差别所缘?谓六界差别:一地界、二水界、三火界、四风界、五空界、六识界」,这个界差别所缘,前面这个缘性缘起所缘是前后,「无明缘行、行缘识」是前后组织起来的。界差别是同时的,也是观察我不可得,也有这种意思。但是,这个是破慢,骄慢心特别强,总感觉自己很强大,你们都不如我,高慢心很强大,那么就修界差别所缘。

界差别一共有六种,六种界的差别。一地界、二水界、三火界、四风界、五空界、六识界,就是这六种元素组成的人。我们人究竟是什么东西组成的呢?就是地水火风空识,就这六种东西组合起来,名之为补特伽罗,名之为人的,是这样子。这里面,另外没有我。你也是地水火风空识,我也是地水火风空识,这里面没有我的。没有我,也没有你,也没有他,中间没有对立的形相,这个我慢就没有了。所以,这个「界」在这里当个成份讲也可以,当个因缘的因来讲也是可以。

云何地界?地界有二:一内、二外。

「云何地界?地界有二」,一是内,二是外。内地界是什么呢?

内地界者,谓此身中内别坚性,坚硬所摄、地地所摄,亲附执受。

「谓此身中内别坚性」,我们的身体里面有坚、湿、暖、动,地水火风是坚、湿、暖、动,是四种。现在说地界,是其中的一种,就是「别坚性」,特别地别指其中的坚固性的东西,就是地界。「别」就是其中的一种叫做别。「坚硬所摄」,我们身体里面,组成身体的物质里面,属于坚硬性的东西。

「地地所摄」,这个坚硬性的东西也有粗细的不同,属于微细的,有粗劣的,所以叫做地地所摄的,都名之为地。

「亲附执受」,身体里面这个地大属于二类:一类是亲附,一类是执受。「执受」,就是我们的阿赖耶识这个识和它和合在一起,能摄持它,使令它不坏,叫做执;使令它能生感觉,就叫做受。如果没有阿赖耶识的执持,它就坏了,里面的地水火风就坏了,所以是有执的这件事。若没有执,也就不会有感觉了。「亲附」呢,就是不执受,我们身体里面也有一部分的地,阿赖耶识不执受,但是它亲附在执受的地大里面,它附在那个地大上面,和它不相离,所以叫做亲附。譬如说我们这个爪,指甲,指甲你剪它,我们不感觉痛,就是因为不执受的关系。或者说头发,头发你剪它,我们也不痛,它也就是不执受的关系,还有其他的也是,但是它是亲附在我们执受的地大里面。

外地界者,谓外坚性,坚硬所摄、地地所摄,非亲附非执受。

「外地界者,谓外坚性」,身体以外的坚性的东西,「坚硬所摄、地地所摄,非亲附非执受」,外面的地大,阿赖耶识不执受,所以它没有感觉,它是无情物了,它也不是附在执受的东西上面。

又内地界其事云何?谓发、毛、爪、齿、尘垢、皮、肉、骸骨、筋、脉、肝、胆、心、肺、脾、肾、肚、胃、大肠、小肠、生藏、熟藏及粪秽等,名内地界。又外地界其事云何?谓瓦、木、块、砾、树、石、山、岩,如是等类,名外地界。

「又内地界其事云何?谓发、毛、爪、齿、尘垢、皮、肉、骸骨、筋、脉、肝、胆、心、肺、脾、肾、肚、胃、大肠、小肠、生藏、熟藏及粪秽等,名内地界。又外地界其事云何?谓瓦、木、块、砾、树、石、山、岩,如是等类,名外地界。」

云何水界?水界有二:一内、二外。

「云何水界?水界有二」,一是内,二是外。

内水界者,谓此身中内别湿性,湿润所摄、水水所摄,亲附执受。其事云何?谓泪、汗、洟、唾、肪、膏、脂、髓、热痰、脓、血、脑、膜、尿等,名内水界。

「内水界者,谓此身中内别湿性,湿润所摄」,也是水水所摄,也是有亲附执受的分别。「其事云何?谓泪、汗、洟、唾、肪、膏、脂、髓、热痰、脓、血、脑、膜、尿等,名内水界」

外水界者,谓外湿性,湿润所摄、水水所摄,非亲附非执受。其事云何?谓井、泉、池、沼、陂、湖、河、海,如是等类,名外水界。

「外水界者,谓外湿性,湿润所摄、水水所摄,非亲附非执受。其事云何?谓井、泉、池、沼、陂、湖、河、海,如是等类,名外水界。」

云何火界?火界有二:一内、二外。

「云何火界?火界有二:一内、二外。」

内火界者,谓此身中内别温性,温热所摄、暖暖所摄,亲附执受。其事云何?谓于身中所有温暖,能令身热、等热、遍热。由是因缘,所食、所饮、所啖、所尝,易正消变。彼增盛故,堕蒸热数。如是等类,名内火界。

「内火界者,谓此身中内别温性,温热所摄、暖暖所摄,亲附执受。其事云何?谓于身中所有温暖,能令身热、等热」,这个「等热」怎么讲呢?我没看见注解怎么解释,我姑妄言之。等热,下面有个「遍热」。遍是在空间上说,普遍地各地方都是热的。等热是前后说的,过去的火也热、未来的火也是热。等是约前后说,遍是同时说,这样分别。

「由是因缘,所食、所饮、所啖、所尝」,所食的饭、所饮的水、所啖的菜、或者所尝的味。「易正消变」,都是很容易消化的、很适合的,叫做正。

「彼增盛故」,就是这个热增盛的关系,所以能够消化,若是火微弱了,就不容易消化了。「堕蒸热数」,这时候这个火有这种能力,有蒸热的能力,所以就是脾胃强了。「如是等类,名内火界」

外火界者,谓外温性,温热所摄、暖暖所摄,非亲附非执受。其事云何?谓于人间依钻燧等、牛粪末等,以求其火。火既生已,能烧牛粪,或草、或薪、或榛、或野、或山、或渚、或村、村分、或城、城分、或国、国分,或复所余。如是等类,名外火界。

「外火界者,谓外温性,温热所摄、暖暖所摄,非亲附非执受。其事云何?谓于人间依钻燧等」,古代的时候没有火柴,就是用燧,木燧,还有阳燧等取火之具。或者是「牛粪末等,以求其火。火既生已,能烧牛粪,或草、或薪」,就是能烧牛粪,也能烧草,也能烧其他的薪。「或榛、或野」,能烧旷野,榛也是一种植物。「或山、或渚」,渚其实就是岛,海里面那个岛,「或村、村分」,村庄的一部分,「或城、城分、或国、国分,或复所余。如是等类,名外火界」,这是外火界。好了!今天就讲到这里。

7月22日

云何风界?风界有二:一内、二外。

「云何风界?风界有二:一内、二外。」这是界差别观:地、水、火、风、空、识六界。前面地、水、火说过了,这底下说风界。风界有二种:一种是内,一种是外。内风界是什么呢?

内风界者,谓此身中内别风性,风飘所摄,轻性动性,非亲附、非执受。其事云何?谓内身中有上行风、有下行风、有胁卧风、有脊卧风、有腰间风、有臗间风、有小刀风、有大刀风、有针刺风、有毕钵罗风、有入出息风、有随支节风。如是等类,名内风界。

「谓此身中内别风性」,我们身体里面,有风的这种事情,有风的这种东西。「风飘所摄」,什么叫做风呢?就是能飘动,飘,属于这一类的叫做风。风有二个意思:一个是轻、一个是动,它没有重量,所以叫做轻。它能飘动、能够流动,从此至彼。「非亲附非执受」,这个风因为它是飘动,所以也不是亲附,也不是执受。前面那个地、水、火是有亲附、有执受。这个风没有,风是非亲附、非执受。

「其事云何」,这个非亲附非执受的风怎么样情形呢?「谓内身中有上行风」,这个身体里面的风,有向上活动的风,有向下活动的风。「有胁卧风」「胁卧」就是睡觉卧在床上、卧在地上,用胁着于地,胁卧,胁卧这也有风。「有脊卧风」「脊卧风」就是脊着于地,那也有风。「有腰间风、有臗间风」,臗,我们前面解释过。「有小刀风、有大刀风」,这是说人有病了,风就像刀似的能伤害这个身体,有大小之别。「有针刺风」,这也是有病,风像针刺的那样子。「有毕钵罗风」,这个「毕钵罗」,佛在菩提场成道的那棵树,叫毕钵罗树,现在这里用这个名字作风的名字。在《瑜伽师地论》的《遁伦记》上解释,说是有这种风病,就是在脸上面生这黑点,那个形状像毕钵罗树似的,所以叫毕钵罗风,这么解释。「有入出息风」,入息、出息也是风。「有随支节风」,就是遍身支节也都有风。「如是等类,名内风界」

外风界者,谓外风性,风飘所摄,轻性、动性,非亲附、非执受。其事云何?谓在身外有东来风、有西来风、有南来风、有北来风、有有尘风、有无尘风、有狭小风、有广大风、有毗湿婆风、有吠蓝婆风、有风轮风。有时大风卒起积集,折树、颓墙、崩山、荡海。既飘鼓已,无所依凭,自然静息。若诸有情欲求风者,动衣、摇扇及多罗掌。如是等类,名外风界。

「外风界者,谓外风性,风飘所摄」,也是轻性、动性,「非亲附、非执受」。这样说,外风性非亲附、非执受。

「其事云何?谓在身外」,身体以外,「有东来风、有西来风、有南来风、有北来风、有有尘风、有无尘风、有狭小风、有广大风、有毗湿婆风」「毗湿婆风」翻到中国话,叫种种巧庄严,也许这个风便是有这种作用,有种种巧妙的庄严。「有吠蓝婆风」「吠蓝婆」翻到中国话,就翻个旋风。这个和台风不同,是旋转的风,说这是在须弥山里面有这个风,是特别猛的。「有风轮风」「风轮风」就是大地就是依靠风轮而住,或者就是大气层叫做风轮。

「有时大风卒起」,忽然间就生起了,生起「积集」,这个风一直地在飘动叫积集。能够「折树」,能把树吹断了。能「颓墙」,把墙吹倒了。或者能「崩山」、能「荡海」「既飘鼓已,无所依凭」,就是没有什么凭借,自然地就静息了,就没有事了。

「若诸有情欲求风者,动衣、摇扇」,就出来风了。「及多罗掌」,也就有风了。这个「多罗掌」,说是印度有一种树,这树叶一部分切掉了,就像个掌似的,你一扇动就出来风了,是这个意思。「如是等类,名外风界」

云何空界?谓眼、耳、鼻、口、咽喉等所有孔穴,由此吞咽,于此吞咽。既吞咽已,由此孔穴便下漏泄。如是等类,说名空界。

「云何空界?谓眼、耳、鼻、口、咽喉等所有孔穴」,在我们的身体里面。「由此吞咽」,因为有这个孔穴,所以我们可以吞咽东西。「于此吞咽」,也在这里才可以吞咽的。「既吞咽已,由此孔穴便下漏泄」,就排泄出去了。「如是等类,说名空界」。在这里没有说内外,没有这么说。

云何识界?谓眼、耳、鼻、舌、身、意识。又心、意、识三种差别,是名识界。

「云何识界?谓眼、耳、鼻、舌、身、意识」,眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。「又心、意、识三种差别,是名识界」。心、意、识的三种差别,从《俱舍论》上的解释倒是很好。它说:识是向外的,识是向外,就是了别色声香味触法,识是向外种种分别。识的生起,要有所依,就是意。这个意是依止意,以意为依止生起了识,识了别色声香味触外面的境界,然后就有心,心就是向内的。识了别了以后,它就把识所了别的种种种种情况,把它集聚起来,叫做心。心是向内,识是向外,意是作依止的。《俱舍论》上有这样的意思,这样讲。心是把识所了别的收集在里边,然后又作依止,生起了识;但是作依止的时候,就名之为意了,名之为意,这样解释。这样解释和大乘的佛法解释的也是相合的。

前面说六个识,眼、耳、鼻、舌、身、意是六个识。这底下说心意识,也应该包括阿赖耶识。可是,这个地方说这五停心,它是在〈声闻地〉。《瑜伽师地论》有〈声闻地〉、有〈菩萨地〉。〈声闻地〉就是全面地按照次第来说明小乘佛法的修行,各式各样的法门。这样说,这心、意、识就按照小乘佛法的范围解释。是名识界。

若诸慢行补特伽罗,于界差别作意思惟,便于身中离一合想,得不净想。无复高举,憍慢微薄。于诸慢行,心得清净。是名慢行补特伽罗,由界差别净行所缘。

「若诸慢行补特伽罗,于界差别作意思惟,便于身中离一合想,得不净想。无复高举,憍慢微薄。于诸慢行,心得清净。是名慢行补特伽罗,由界差别净行所缘。」「若诸慢行」,就是特别高慢的人,高慢心特别强的这种人,这种众生。「于界差别作意思惟」,我们的生命体就是这六种界组成的这个生命,你这样去思惟的时候。「便于身中离一合想」,就会对于自己生命的六界里面,就不会有一合想的我可得了。

我们凡夫从无始以来习惯了,就是执着有一个我。执着有一个我,但是,如果是由于自己一个时期的欢喜学、欢喜栽培,有多少福、有多少慧,然后在人天的世界富贵久了,几百生做国王、做有学问的人,于是乎就会养成了慢的这种习惯,看见别人都不当一回事,拿别人不当人,就是不尊重人权,自己特别高慢,我慢、高慢心特别强。

在我们中国哲学上,不十分明显地说到这里。印度的外道就说到这里。我们的身体是眼耳鼻舌身意、色受想行识,有这么多的因素组合起来的,但是其中还有一个不可分离、不可破坏的我在里面,就叫做「一合想」

现在,佛教徒相信了佛的话,去修界差别观,这样修的时候,就感觉到生命体里面只是地水火风空识而已,另外那有一个不可破坏的我呢?所以叫「离一合想」。这和《金刚经》说的那个意思一样,就是破除去我的执着了。没有我了的时候,这是一个成就,修界差别观的第一个成就,就是感觉到是无我。

第二个成就是「不净想」,身体的地水火风识都是不净。识也是不净,地水火风也都是,发毛爪齿、心肝脾肺肾、大肠小肠这些东西都是不净。这样子,就不会再生高慢心了。「无复高举」,不生高慢心。无始久远以来所养成的憍慢的习惯就微薄、就微小了,就薄了,不会那么多了。

「于诸慢行,心得清净」,就没有高慢的染污心了。「是名慢行补特伽罗,由界差别净行所缘」,就会有这样的成就了。

这个界差别观,在《大毗婆沙论》上有一个故事,我讲一讲。在《大毗婆沙论》一百多卷,将近二百卷,不到二百卷,一百七十九卷、是那一卷的最后面,说到这个故事。

这个故事是说佛在世的时候,一个大富豪家的一个年轻人,名字叫做因儒童。这个人的性格非常的直,很直的、不谄曲。他这一天要结婚了,就请来很多的婆罗门参加他的结婚典礼。这一天的早晨,太阳还没有出来,没有出来要出来的时候,佛就招呼阿难尊者说:「现在随我去。」

就是到因儒童的家不远的时候,这么多的婆罗门就远远地看见佛来了,这些婆罗门就说话了:「今天因儒童结婚,非常的吉祥,瞿昙来干什么呢?」说这个话。佛天耳遥闻,就对阿难尊者说:「你到婆罗门众中,你说:『三界大师吉祥中最,汝不欲见吉事岂成?』」三界内一切众生以佛为大师,世出世间一切的事情以佛是最吉祥的,吉祥中最。你不欢喜看见佛,吉祥的事情怎么会成就呢?你就对他们这么说。阿难尊者就到大众里像狮子吼,就把佛的这几句话对他们说了。

其中还有一句话:「今天是因儒童结婚,今天决定是随着佛出家了的,看你们有什么办法能障碍这件事?」还说了这么一句话。阿难尊者说完这个话的时候,这些婆罗门就鼓掌大笑:「瞿昙这个人真是奇怪,今天要结婚了,怎么可以放弃这件事,不结婚,跟你出家呢?怎么会这样子呢?」其中有一个婆罗门就说:「瞿昙的预言都是很灵的,那有可能!」那么这些婆罗门说:「我们有这么多婆罗门,我们围绕因儒童三匝,看他怎么办法能度他出家!」就这样子。

过了一会儿,太阳要出来了,渐渐就出来。因儒童这个人是拜太阳的,他就到房子上面去向太阳磕头,磕了几拜以后,就看见从太阳那里来了一个人。穿着鹿皮衣,用黄金的绳子,金绳络体,金绳挂在身上,手拿着金杖,就从天空落下来,因儒童当然是赶快拿个座位来招呼他。这些婆罗门一看:「因儒童真是大福德人,今天能召感梵天王来了,来参加婚礼。」

这时候,因儒童因为这是梵天王嘛,就向他磕头。这时候这梵天王就说话了:「今天你有什么事情,这声音这么多啊?什么事情?」因儒童说,一面说话脸就红了,说:「我们人世间的事情,我今天结婚。」说这样的话。「你今天结婚,你怎么样来做这件事呢?这件事怎么做法的?」这么问。这时候因儒童说:「我今天预备了三十千黄金,三十千金(印度好像没有这个万字,十千是一万,三万两金,应该是这么说,他是说十千),用三十千金来做这件事。」梵天王就说:「三十千金做这件事,你怎么分配法呢?这么多的金。」说是:「我用十千金请这么多的婆罗门来,给他们吃饭,另外用十千金就送给这么多的婆罗门,另外十千金就是送给未婚妻的,送给她。」

这时候梵天王就说:「哦!这样用法,你请这么多的婆罗门来吃饭,你又送给他们这么多的黄金,这件事也是有点功德的,也是好。你给你未婚妻十千金,你的意思是何在呢?是不是就是用十千金来买她呢?等于是这样意思嘛!」因儒童想了一想:「也是的!是的!是这样意思。」也就是心直,他就是这么承认这件事。这时候这个梵天王说:「你用十千金买你这个未婚妻,能值那么多钱吗?」这时候因儒童默然。这时候梵天王就说:「你这未婚妻若是吐痰,吐了一口痰,这个痰能值多少钱?」因儒童说:「这也不值多少钱。」说:「她的手指甲把它剪下来,这个手指甲能值多少钱?」「也不值多少钱。」说:「把她的头发剪下来,能值多少钱?」「也不值多少钱。」说:「她若出汗了,这个汗水能值多少钱?流这鼻涕能值多少钱呢?」就是说这三十六物,愈说就是愈污秽了,所以也不值多少钱。说到这里的时候,这个因儒童就是没有欲了,欲心没有了。

没欲这个地方,《大毗婆沙论》说到这里的时候就说,因儒童在迦叶佛时代出过家,做过比丘的,他修界差别观修了十千岁,十千岁是多少?就是一万年,修了一万年。迦叶佛时代,人寿是二万岁,如果一出家就开始修行,那么他出家应该是十千年,修行界差别观,修行了十千年。因为过去有这种戒定慧的修行,所以现在经这个梵天王,其实是佛,梵天王这么一问,他以前界差别观的善根就出现了,所以欲就没有了。欲没有的时候,他再一注意这个梵天王,原来就是佛,这时候现出三十二相、八十种好,放大光明,佛在那里坐着。坐着的时候,佛就为他说苦集灭道的四谛,他就证得三果阿那含。证了三果阿那含以后,佛这时候就是站起来,就是拉住因儒童的手,就从虚空中飞了,就走了。

《大毗婆沙论》说到这个故事,那个文的意思,是说因儒童那个人的心性就是很直,说:「你用十千金来买你这个太太?」他就承认这件事:「是,我是。」如果性格不是那么样的人,可能不是这样回答的,可能是另外有个说法了。

我们看现在界差别观这个文,就是这么说,我们感觉到好像也没有什么。但是,你真实这样去修的时候,从因儒童这个故事上看,就是不可思议,会栽培了那样殊胜的善根。从迦叶佛那个时候修行,但是都是大富贵的境界,虽然那时候没得道,以后可能在生死里流转,还是大富贵的境界,现在见到释迦佛就成功了。所以,这个界差别观还是不可思议的。

云何阿那波那念所缘?谓缘入息出息念,是名阿那波那念。此念所缘入出息等,名阿那波那念所缘。

「云何阿那波那念所缘」,五停心,这是最后一个──数息观。数息观,但是在印度话,梵语叫做阿那波那念。「阿那」翻到中国话,是持息来;「波那念」翻个持息去。持就是受持读诵那个持。持息来、持息去,来就是入息,去就是出息。持息,持这个字应该怎么讲呢?应该是持息念,这个法门的名字叫阿那波那念,就是持息念。持息念就是念入出息能摄持我们的心,叫它不乱,应该是这样意思。这个「持」是摄心不乱的意思。

它的所缘,这个所缘境是什么样子呢?「谓缘入息出息念,是名阿那波那念」,它的所缘,就是我们的入息和出息。谁是能缘?就是念。念是能缘,入息出息是所缘。这就叫做阿那波那念,这是简略地解释这个名字。

「此念所缘入出息等,名阿那波那念所缘」,就是这样意思。

当知此中,入息有二。何等为二?一者入息,二者中间入息。

「当知此中,入息有二。何等为二?一者入息,二者中间入息。」这底下解释入息和出息,解释这个。这是解释得非常微细。

「何等为二」呢?「入息有二」,有二种入息。那二种呢?一个是入息,第二个叫做中间入息。

出息亦二。何等为二?一者出息,二者中间出息。

出息也是分二种。「何等为二?一者出息,二者中间出息。」这加起来,就是四个。这底下要解释这四个息。

入息者,谓出息无间,内门风转,乃至脐处。

怎么叫做入息呢?「谓出息无间,内门风转,乃至脐处」,这个入息就是出息无间,也就是前面一个出息、一个中间出息。「无间」,中间没有间隔,这个时候「内门风转」「门」就是我们的鼻,或者口,这是二个门。从门这里面向内,这个风向内入来,这个内门风生起来,叫做「转」。从鼻或者从口入进来,乃至到脐(肚子上,腹部上那个脐),到这里,这就叫做入息。入息是这样意思。

中间入息者,谓入息灭已,乃至出息未生,于其中间在停息处,暂时相似微细风起。是名中间入息。

「中间入息者」「中间入息」怎么讲呢?「谓入息灭已,乃至出息未生,于其中间在停息处,暂时相似微细风起。是名中间入息」

中间的入息是怎么讲法呢?就是「入息灭已」,由鼻或者由口入到腹部的脐,灭了,停下来了,不入了。「乃至出息未生」,这时候出息还没有生,没有向外呼出去,还没有生起。「出息未生」「入息灭已」,在这中间,在停息的时候,这时候也不入、也不出,就是停止的时候。「暂时相似微细风起」,就是不是很长的时间,很短的时间,相似的微细风起,就和那个入息的风、出息的风是相似的。但是它微细,并不像入息出息那么粗,它是微细的风生起来,这个时候就叫做中间入息。

我们静坐的时候,你可以观察自己,观察的时候,就知道中间入息的相貌是那样子。当然,你静坐时间久了,我们浮动的心多少的能平静了多少。能平静的话,他入息的相貌会明显的现出来的。

在这里没有多说,在其他的地方说,说到人年纪大了的时候,年纪老了,像我的年纪大了,入息短;小孩子呢,他的入息长。但是,你若常常用功修行,功夫高了的时候,它也会变化的。这是入息的事。是名中间入息。

如入息、中间入息,出息、中间出息,当知亦尔。

「如入息、中间入息,出息、中间出息,当知亦尔」,也是那样子。出息,就是由脐至鼻,呼出去了,就叫做出息。出息灭了的时候,入息还没有生起,这中间的时候,有暂时相似的微细风起,那就叫做中间出息。

年纪老的人,出息长,入息短、出息长;小孩子呢,出息短、入息长;壮年人是相等的,但是也看你的身体怎么样,身体健康不健康也有分别的。当知亦尔。

此中差别者,谓入息无间,外门风转,始从脐处,乃至面门,或至鼻端,或复出外。入息出息有二因缘,何等为二?一牵引业,二脐处孔穴,或上身分所有孔穴。

「此中差别者,谓入息无间,外门风转,始从脐处,乃至面门,或至鼻端,或复出外」,此中的差别是什么呢?谓入息无间的时候,「外门风转」,就是入息和中间入息「无间」,不间隔,没有间断。这个时候,外门风起来了,还是鼻或者口为门,风从门里出去,就叫「外门」「外门风转」「始从脐处」,从肚脐这里开始,这个风从这里出来,到「面门」「面门」就是我们的口。乃至「鼻端」,或者从鼻端出去。但是,修行人不管你修什么,当然这口应该是闭上的,是用鼻来呼吸,是这样子,「或至鼻端」「或复出外」,这个息如果微细了,它就到鼻子里就灭了,好像还没有出去似的。但是,若是初开始用功的人,会感觉到这个息是从鼻出去的。「或复出外」

「入息出息有二因缘」,有入息、有出息,是有二个因缘的,才能有入出息的。「何等为二?一牵引业,二脐处孔穴」,这二个因缘。

「牵引业」是什么呢?就是过去世你造的业力,现在能得到你的寿命,这个业力。由过去的业力,能牵引出来这个入出息的。这业力为因,也就是你的寿命。如果寿命尽了,这个入出息就没有了。

「二脐处孔穴」,第二个就是肚脐这里有孔穴。「或上身分所有孔穴」,或者是脐以上的身体里面,脐的部位以上所有的孔穴,这也都是有入出息的因缘。

入息出息有二所依。何等为二?一身,二心。

「入息出息有二所依」,还要以二个事情为它的依止。「何等为二?一身,二心」,要有身,还要有心,才可以的。

所以者何?要依身心,入出息转,如其所应。

「所以者何」,为什么要这样子呢?「要依身心,入出息转」,要有身,还要有心,这个入息、出息才能生起来的。「如其所应」,还有一个「如其所应」,也是它的所依处,依止的地方。

若唯依身而息转者,入无想定、入灭尽定、生无想天诸有情类,彼息应转。

「若唯依身而息转者」,假设说不依于心,也不「如其所应」,也不靠那个如其所应,只靠有身体就有入出息生起的话,是不对的。怎么知道呢?

「入无想定、入灭尽定、生无想天诸有情类,彼息应转」,因为这个「入无想定」,我们人间的人修这个定,修定的时候,你得到初禅、二禅、三禅、四禅。得到四禅的时候,在第四禅里面再修无想定,成功了,但是人还是人间的人,他不是天上的人。这个时候这个人入了无想定的时候,就是没有心了,他是没有心的,没有心这个时候,是没有入出息了,这无想定这个人没有入出息。

入灭尽定的这个人,就是得了无色界天的四空定以后,这要到三果圣人以上,才能成就灭尽定。成就了灭尽定,也是没有心的,没有心识的。他这个时候有身体的存在。「若唯依身而息转者」,灭尽定的人也应该有息,但是,灭尽定的人没有息了,没有入出息的。

「生无想天」,生无想天就是在人间得了无想定,人的寿命结束了,他就生到无想天上去。生到无想天,当然他也是入无想定,入无想定的时候,他没有息的。如果是「唯依身而息转者」,这个入无想定的、入灭尽定的、生无想天的诸有情类,「彼息应转」,他们的入出息应该要生起来才对。但是,他们没有,他们没有息了。

若唯依心而息转者,入无色定、生无色界,彼息应转。

「若唯依心而息转者」,前面说「唯依身而息转」,这是不合道理。「若唯依心」,而这个入出息能活动,可不可以呢?也是不可以。

「入无色定,生无色界,彼息应转」,因为入空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定,得到这个定的人,身体就没有了。比如说在人间得了四空定的人,他一入定的时候,他也感觉到他没有身体了,但是事实上,身体还是在。他若生到无色界天上去呢,就没有身体,只有受想行识,没有生理的组织。「彼息应转」,这个入无色定、生无色界天上的人,他们没有身而有心,所以,「若唯依心而息转者」,这二类人「彼息应转」,但是实在是没有。

息的不转这件事,在我们没有得色界定的人,得色界定,得初禅……。比如说得欲界定、未到地定、初禅、二禅、三禅,都是有息的,都有入出息。到第四禅以上,就没有入出息。但是得欲界定的人,得未到地定的人……,当然得色界定的人,他也有息,但是息是非常慢的,很慢。比如说由脐至鼻、由鼻至脐,这个地方也并不很远,但是,他很久很久这个息才到,才能由鼻至脐、才能由脐至鼻的,要经过很长的时间才能到。若是我们现在没有得定的人,很快,一下子就到了,就是很快。

可是我们若用功修行,有的时候,也好像没有息似的,好像没有息。也类似没有息那样子,实在是有息,并不是没有息。可是,为什么我们感觉到没有息呢?我们心粗,才发心静坐的人,心粗。就是他息稍微慢一点,我们一注意,感觉没有息。我们本来很快的就是由鼻至脐、由脐至鼻,现在怎么感觉到没有息呢?其实就是慢,慢了一点、微细了一点,不感觉到有息。所以有人写文章,他说他没有息了,啊!说第四禅没有息,他现在已经得到第四禅了,因为没有息了。其实,不要说得四禅,得到初禅,不要说得初禅,得未到地定那个人,和我们一般人都不一样了。但是,你对定的差别相不那么熟悉,知道多少,但是不是完全知道,就会有这样的误会,会有这个误会。而这上面说的,也还没有完全说,有的地方说得更清楚的。

所以,「若唯依心而息转者,入无色定、生无色界,彼息应转」

若唯依身心而转,非如其所应者,入第四静虑,若生于彼诸有情类,及羯罗蓝頞部昙闭尸等位诸有情类,彼息应转,然彼不转。

「若唯依身心而转,非如其所应者」,这说第三个理由。前面说是唯依身转也不可以,唯依心转也不可以。那么「若唯依身心」,又依身、又依心而转,「非如其所应」的话呢,那也有问题。怎么知道呢?

「入第四静虑」的时候,色界天第四静虑,第四静虑这个时候,也有身体、也有心,它也有心、也有身,那么就是唯依身而就有息,第四静虑有身也有心,应该有息,但是它没有息。所以,「如其所应」,包括这个意思。

「入第四静虑,若生于彼诸有情类,及羯罗蓝頞部昙闭尸等位诸有情类,彼息应转」,这三个:羯罗蓝、頞部昙、闭尸,这是我们做人结胎的时候,第一个七天,叫「羯罗蓝」「羯罗蓝」翻到中国话,翻个凝滑(凝结的凝,滑润的滑),凝滑如酪,像酪那样,也翻个杂秽,就是污秽的一种东西,这是在结胎的第一个七的时候,叫羯罗蓝、叫杂秽。「頞部昙」,翻中国话,翻个疱(水泡的泡),就在那凝滑如酪的那种境界上,生出个疱来,叫做疱。这是结胎以后第二个七天时候的境界,叫做頞部昙。「闭尸」,是第三个七天时候的境界、相貌,翻到中国话,翻个「肉团」,这和疱不同了,翻个肉团。「等位」,就在这个继续下面还有个「键南」「钵罗赊佉」,一个七一个七,有三十八个七,一共。

这个时候这些阶位,一个阶段一个阶段的时候,「诸有情类,彼息应转」,这些有情也有身、也有心,但是他们没有息转的,「彼息应转」。若是没有「如其所应」,只是依身心而转的话,他们应该有息转,但是他们没有,他们没有息转的。「然彼不转」,可是他们没有息生起来。

是故当知要依身心入出息转,如其所应。

「是故当知要依身心入出息转,如其所应」,所以,我们这个息的生起,要这么多的条件的,就是要有牵引业,还要依身心,还要如其所应,这时候才能有入出息的。有这么多的差别的。或转或不转的情形,这么多的差别。

入息出息,有二种行。何等为二?一者入息,向下而行;二者出息,向上而行。

「入息出息,有二种行。何等为二?一者入息,向下而行;二者出息,向上而行」。入息,是由鼻或者由口,向下、向肚脐而行,就是向下行。「二者出息」,是向上而行,就是由脐向上面,向鼻、向口,这样子出,这样子行。所以,有上下行的不同。

入息出息,有二种地。何等为二?一粗孔穴,二细孔穴。

「入息出息,有二种地」,还有这样的不同。「何等为二?一粗孔穴,二细孔穴」,这底下有解释。

云何麤孔穴?谓从脐处孔穴乃至面门鼻门,复从面门鼻门乃至脐处孔穴。

「云何麤孔穴?谓从脐处孔穴」,脐这个地方有孔穴。「乃至面门」,就是我们的口,还有「鼻门」「复从面门鼻门乃至脐处孔穴」,这都是粗孔穴。

云何细孔穴?谓于身中一切毛孔。

「云何细孔穴?谓于身中一切毛孔」,一切的毛孔,这是细孔穴。

你若常常静坐,如果你注意的时候,如果入息的时候,就感觉到周身稍凉一点,那就是毛孔也是入息的。若出息的时候,周身就稍微温暖一点,它有这个分别。当然,只是有个温暖或者稍微凉一点的感觉,还不是明显地知道毛孔在出入息,那要你的定力再加深才能知道。

入息出息,有四异名。何等为四?一名风,二名阿那波那,三名入息出息,四名身行。风名一种,是风共名。余之三种,是不共名。

「入息出息,有四异名」,有四个不同的名字。「何等为四?一名风,二名阿那波那」「阿那波那」这是印度话。「三名入息出息,四名身行」「身行」就是身体要动作,你一定要有入出息,身才能动,没有入出息身就是不能动了。

「风名一种」,是风的共名。这四种其实都是风,但是,第一个名字「风」,是共同的名字。「余」的,其余的三种是不共的,是别名。别名为阿那波那、名为入出息、名为身行的,是这样意思。

修入出息者,有二过患。何等为二?一太缓方便,二太急方便。

修入出息者,有二种过患。「何等为二?一太缓方便,二太急方便」,这是二种过患。怎么知道是过患呢?

由太缓方便故,生起懈怠,或为惛沉睡眠缠扰其心,或令其心于外散乱。

「由太缓方便故,生起懈怠,或为惛沉睡眠缠扰其心,或令其心于外散乱。」「太缓方便」,这个「方便」在这里看,就是行动。就是你修入出息,阿那波那念的时候,你太缓,就是用心用得太慢缓,就是不是特别的用心,用的心力太少,就是这样意思。「由太缓方便故,生起懈怠」,你念入出息这个念力不够,这个度数太少,这个时候就会有什么过患呢?就「生起懈怠,或为惛沉睡眠」,惛沈睡眠来了,缠扰你的心。或令其心于外边的色声香味触上散乱,这就是不能安住在入出息的所缘境上了,就会有这样的过患。

由太急方便故,或令其身生不平等,或令其心生不平等。

「由太急方便故,或令其身生不平等,或令其心生不平等。」「太急」就是你用心用得太过头,用的注意力太强了。太强了的时候,你修入出息这个法门的时候,就令你的身体生出个不平等来,或者令你的心生出个不平等来。

云何令身生不平等?谓强用力持入出息,由入出息被执持故,便令身中不平风转,由此最初于诸支节皆生战掉,名能战掉。此战掉风若增长时,能生疾病。由是因缘,于诸支节生诸疾病。是名令身生不平等。

「云何令身生不平等?谓强用力持入出息」,你这个注意力特别强,来持入息出息的时候,就出来毛病了,你要听其自然地入出息才可以。但是,你用力用得太强,你持入出息,就是你来控制它的时候就不行了。「由入出息被执持故」,被你控制的关系,「便令身中不平风转」,就使令你身体里面有个不平等的风生起来了。

「由此最初于诸支节皆生战掉」,这个不平等的风生起来,会有什么问题呢?就使令你一开始的时候,使令你周身的支节「皆生战掉」,就是动,就是掉动、不自主的动。有的人身体有风病的时候,或者头不自主的动,或者手不自主的动,周身各部位会有这个问题,「皆生战掉」「名能战掉」,就是你这个风使令你这个身体会战掉。

此战掉的风若增长的时候,「能生疾病」,就会生出各式各样的病痛来了。「由是因缘,于诸支节生诸疾病,是名令身生不平等」,所以,修阿那波那念的时候,你要听入出息,自然地入出息,你不能够去控制它,不可以。

云何令心生不平等?谓或令心生诸散乱,或为极重忧恼逼切。是名令心生不平等。

「云何令心生不平等?谓或令心生诸散乱」,心就不安了,身不安,心就不安,就散乱了。「或为极重忧恼逼切」,这时候感觉到,我修入出息本来希望有好的成就,现在反倒是有病了,心里面就是有重的忧恼逼切,「是名令心生不平等」

又此阿那波那念,应知略有五种修习。何等为五?一算数修习、二悟入诸蕴修习、三悟入缘起修习、四悟入圣谛修习、五十六胜行修习。

又此阿那波那念,应知略有五种的修习方法。何等为五?一、算数修习,二、悟入诸蕴的修习,三、悟入缘起的修习,四、悟入圣谛的修习,「圣谛」就是苦集灭道四谛。五、十六胜行的修习。这是有这么多的不同。

云何名为算数修习?谓略有四种算数修习。何等为四?一者、以一为一算数,二者、以二为一算数,三者、顺算数,四者、逆算数。

「云何名为算数修习?谓略有四种算数修习。何等为四?一者、以一为一算数,二者、以二为一算数,三者、顺算数,四者、逆算数。」

云何以一为一算数?谓若入息入时,由缘入,出息住念,数以为一。若入息灭,出息生,出向外时,数为第二。如是展转数至其十。由此算数非略非广,故唯至十。是名以一为一算数。

「云何以一为一算数」,以一为一这个算数法,怎么算法呢?「谓若入息入时,由缘入,出息住念,数以为一」,就是入息在入的时候,你要有一个念,用念来缘这个入息,这时候数之为一。入息在入的时候,出息在住,出息就停在那里不动,没有出息的时候。这时候,你这个念念这个境界,数一为一,计之为一,数这个数算是一。

若入息灭了,出息生出来了,这个出息向外的时候,由脐至鼻的时候,数为第二,这是第二。也是个一,加前面那个一,就是二了。「如是展转数至其十」,数到十,三四五六七八九十。

「由此算数非略非广,故唯至十」,这样的计算这个数,数这个息的数,也不是略的少,也不是广的多。如果你超过十,就是多了,如果不够十,就是略了。现在到十,就是非略非广,故唯至十。「是名以一为一算数」,这样子,就是也数入息,也数出息。

云何以二为一算数?谓若入息入而已灭,出息生而已出,尔时总合数以为一,即由如是算数道理,数至其十,是名以二为一算数。入息出息说名为二,总合二种,数之为一,故名以二为一算数。

「云何以二为一算数」「以二为一算数」是怎么计算法呢?「谓若入息入而已灭」,入息入的时候,入、入,就不入了,入息就停下来了。「出息生而已出」,入息完了,出息就生出来,生出来已经出完了,不出了。「尔时总合数以为一」,这时候总合起来,入息和出息总合起来,数以为一。

「即由如是算数道理,数至其十」,把它一二三四五六,数到第十。「是名以二为一算数」

这个事情是这样,我们初开始修这个法门的人,因为我们心不是那么寂静,我们的入出息很快,入息很快就完了,出息很快就完了。如果你又数入息,又数出息,就是很忙,你心里面很忙的。所以,数入息不要数出息,数出息不要数入息,这样子是可以的。那么就等于以二为一,这样数。

或者是我也讲过,就是数一四七,这十个数,就数一、数四、数七,其他的数都不数,也是可以。若是你的功夫进步了,假设出息是由脐至鼻,大概要二十四小时,才能从脐至鼻,这个息慢,要经过二十四小时才到鼻。由鼻至脐,也要二十四小时。这样子,经过二十四小时,才数一。这时候,出息也数,入息也数,也是可以。但是,那个时候不是我们现在,那是要初禅以上的境界,那是非常慢的。

若是初开始就这样数,出息也数,入息也数,也是可以,就是太忙了一点。所以,也可以你数出息、不数入息,数入息、不数出息。也可以这样子数。今天就讲到这里。

7月23日

云何顺算数?谓或由以一为一算数,或由以二为一算数,顺次展转数至其十,名顺算数。

「云何顺算数?谓或由以一为一算数,或由以二为一算数,顺次展转数至其十,名顺算数。」阿那波那念在这里是说有五种的修习方法:第一种是算数修习,第二种是悟入诸蕴修习,三、悟入缘起修习,四、悟入圣谛修习,五、十六胜行修习,一共有这么五种。第一种算数修习有四种:第一种是以一为一算数、第二种以二为一算数,这两种昨天讲过了,现在是说第三种,是顺算数。

这个顺算数,修这个数息观的时候,谓或由以一为一算数,或者是以二为一的算数。这二种,随你自己的方便,你感觉到那一个合适,你就选那一个去数息,这样做。这样的做法,就叫做顺算数,就是随顺我们日常计数的次第,就是由一开始,一二三四五,这样子计算。

云何逆算数?谓即由前二种算数,逆次展转,从第十数,次九、次八、次七、次六、次五、次四、次三、次二、次数其一,名逆算数。

「云何逆算数?」就是不顺于日常的这种计数的方法,谓即由前二种的算数,「逆次展转」,不顺于那个次第,展转地计算数目。

怎么样逆法呢?「从第十数,次九、次八、次七」这样子,从一开始就数这个十的数,然后再数九、数八、七、六、五、四、三、二、次数其一,这样子修数息观。这样子修数息观有什么特别呢?因为它不顺于日常计数的习惯,所以你在这样子计数的时候,你的注意力要加强才可以。加强,你才能计这个数,十、九、八、七……这样计。注意力加强有什么好处呢?就妄念不容易生起,妄念不容易进来,你就容易心里面一心不乱,明静而住,就容易这样子。所以,逆算数有这样好处,但是若计熟了,也是一样。

若时行者,或以一为一算数为依,或以二为一算数为依,于顺算数及逆算数已串修习,于其中间心无散乱,无散乱心善算数已,复应为说胜进算数。

「若时行者,或以一为一算数为依,或以二为一算数为依,于顺算数及逆算数已串修习,于其中间心无散乱,无散乱心善算数已,复应为说胜进算数」。这又有一个不同的方法。这不同的方法,不是随便可以用的,要到那个程度才可以。

「若时行者」,假设这个时候这个修行人,他或者是以一为一的这样修数习观,依止这样的方法去修行。「或以二为一算数为依」,依止这样的方法修数息观。「于顺算数及逆算数已串修习」,就是长时期地这样连贯,「串」就是连贯,连贯不间断地这样修习。修习到了什么程度呢?「于其中间心无散乱」,就在修的时候,你这个顺算数或者逆算数,你这一坐里边或者经行里边,你心里边一点不散乱,这个数一计起来的时候,一点杂念也没有,「心无散乱」「无散乱心善算数已」,因为计数而不散乱,所以也就用不散乱的心来善于算这个数。这样成就了以后,「复应为说胜进算数」,这个时候呢,就应该为这个修行人说胜进算数的数息观,就是更进一步的、更殊胜的数息观。

云何名为胜进算数?谓或依以一为一算数,或依以二为一算数,合二为一而算数之。

「云何名为胜进算数?谓或依以一为一算数,或依以二为一算数,合二为一而算数之」,把这二个合在一起算数之。看底下的解释。

若依以一为一而算数者,即入息出息二合为一。

「若依以一为一而算数者,即入息出息二合为一」,这叫做以一为一。这样讲。

若依以二为一而算数者,即入息出息四合为一。

「若依以二为一而算数者,即入息出息四合为一。」这里说这个一、二和前面不同,和前面不一样了。这里说一,是入息出息,是二个息,合而为一,叫做一。若以二为一而算数者,这个二和前面的二不一样,是入息出息四合为一,四个入出息,数之为一。

如是展转数乃至十。如是后后渐增,乃至以百为一而算数之。

「如是展转数乃至十」,这么继续这样数,数到十。就是你在静坐的时候,这个息的一出一入四次,你再数一。数一以后,又经过四次,这回数二。再经过四次,数三。这样一直数到十,这样数法。这个数法也很有意思,你不妨试一试。「如是展转数乃至十。如是后后渐增,乃至以百为一而算数之」,就是这样子向前增进,到后来,又到后来,你的功夫进步了的时候,你可以增加你的数目。前面是四合为一,现在可以八合为一,也可以十合为一。十次的出入息,你数一,再十次出入息,再数二,也可以这样。乃至到一百为一,这个出入息经过了一百次,再数一。

这里边有个什么事情呢?如果你修数息观,当然这是指息诸缘务,把所有的杂事都放下,专心地修行这个法门,专心这样修行的人,你长时期这样的修行,他一定会有进步,这个道理是这样子,一定是会有进步的。

譬如我们这个烦恼,你天天常常起烦恼,烦恼就大,天天的熏习,烦恼的力量就增长。那么修数息观,你天天这么训练自己,它这个清净的力量也就增长。道理是一样的。

「后后渐增,乃至以百为一」,这个增长,这里面看出来什么呢?因为你的定力增长了,你的记忆力也就增长。记忆力在这里就是念,念就是记忆力,就是心里很明了地现出来。你想要念的事情,很明了地显现出来,那就叫做念。

我背一段《古文观止》的〈陋室铭〉,我心里一动,「山不在高,有仙则名。水不在深,有龙则灵」,心一动,它就现出来。我念《阿弥陀经》、我念《金刚经》,把它背熟了,也是一样,但是你不常背就忘了。我们凡夫是这样子,一熟了念力就强。但是,现在这是经过心的不散乱,经过不散乱训练出来的念。我们平常也与不散乱有关系,但是不全是,有的人记忆力强,生来就是这样子。现在这是与生来也有关系,但是,是经过佛所说的法门训练出来,多少有点特别,训练出来这个念力,他就从一数到一百,他心里不乱,数一、数二、数到九十九、数到一百,他心里不乱。我们平常如果没有经过训练,你一下子就这样数,到时候就精神恍惚,现在是九十七还是九十八,就是弄不清楚,它就是不对了。可是,因为你这个定力增长了,它就很清清楚楚的,一点儿也没有疑问,那是有这个事情的。所以,乃至以百为一而算数之。

可是这修行的事情,有的时候,有的人就是很顺利地就成功了,也有的人是进进退退的,这个情形也是有。若是专心用功修行的人,每一天吃饭还有关系,吃饭吃菜还有关系的。所以,有的地方也告诉常常静坐的人,你每天吃什么东西要做记录。我今天吃的是……,明天吃的红萝卜,你吃什么你都记下来。记久了,你就知道那一个菜,什么样的饭对你修行有帮助,有的是有障碍,不一样的。吃牛奶,有的地方说吃牛奶能帮助静坐,但是有的时候又不尽然的。所以,用功修行有时候进、有时候退,也有这个情形。「乃至以百为一而算数之」

由此以百为一算数,渐次数之乃至其十。

「由此以百为一算数,渐次数之乃至其十」,以百为一,那么数到十,就是一千了,就是这样数。

如是勤修数息念者,乃至十十数以为一,渐次数之乃至满十。由此以十为一算数,于其中间,心无散乱,齐此名为已串修习。

「如是勤修数息念者,乃至十十数以为一,渐次数之乃至满十」,这样子精勤不懈怠修这个数息观,修这个念,数息念。「乃至十十」,就是一百算是一,以百为一,乃至十,「乃至十十」,这样子,那么十十就是一千了。「以为一」,乃至一千为一,数到十,乃至一万为一,数到十,「渐次数之乃至满十。由此以十为一算数,于其中间,心无散乱,齐此名为已串修习」,这就是可以给你这个名字了,叫串修习。

又此勤修数息念者,若于中间其心散乱,复应退还,从初数起,或顺、或逆。

「又此勤修数息念者,若于中间其心散乱,复应退还」,若是在中间,本来都是很好,忽然间这个时候又不对了,又数不好了,还是这样子,还会这样子,那怎么办呢?「复应退还」,那你还是回头来,「从初数起」,或者以一为一,或者以二为一,这样子数,这样子慢慢慢慢这样修行。「或顺、或逆」,由一到十是顺,由十到一就是逆了。

若时算数极串习故,其心自然乘任运道,安住入息出息所缘,无断无间相续而转。

「若时算数极串习故,其心自然乘任运道」,若是你这个时期,你用这个算数的方法修数息观,「极串习故」,已经达到极点了,不间断地这么修行。「其心自然乘任运道」,这个时候因为功夫特别久了,加上你不懈怠,所以你那个心还自然的,就是不用勉强的,不需要特别注意的,「乘任运道」。乘,比如说坐车,乘车,这个时候因为你长时期地用功修行,他这种境界,心里面记数的方法,这样用功修行,好像你不需要特别地去控制它,它自己就是自然的,任运也是自然的意思,任运的就向前进,就是达到了这个程度,这条道路就是这样子自然的向前进。以百为一,或者以千为一,数至十,它自然就能数到那里,不散乱。若我们现在由一数到十,由十数到一,你都要特别注意才可以,你一不注意,这十个数你数不完;就数到三,四就不知道了,不知道数了。或者数到七,到时候八九十不数了,就打妄想了,是这样子。可是,到了那个时候,你用功夫久了,就是「任运道」,那个道路是任运就向前进,就把这数字数完了,数到几十、百、千、万,它不乱。所以,「安住入息出息所缘」,你心里面那个念,安住在入息出息上,入出息就是你的念的所缘,安住在那里,「无断无间相续而转」,它不间断,相续的这样子数下去。

佛在世的时候,或者正法住世的时候,这出家人,他一出家,当然,多数是拜圣人作师父,他就当然按照一定的程序,要受戒,受戒要学戒,学戒然后就给你一个法门,就是这样修,自然就是这样子,和我们现在完全不同。我们现在,比较好的呢,还算是叫你到佛学院去学一学,不然的话,就是学学南无、唱念的事,就是做佛事。我不是说做佛事不好,不是这个意思,就是这样子,出家的生活就这样过一生,能力强一点,再造一个庙,然后也照办,就是这样子过生活。至于得定慧的事情,没有,定慧的事情根本不沾边,什么叫做定?什么叫做慧?只是听到个名字而已,只是听个名字。所以我们出家人,谁得圣道了?不要说得圣道,得禅定都很少。没得禅定,那儿来的神通呢?根本不是那么回事。

这件事,就是佛法流传到现在,也就一个月、一年,由多少多少年以前,一直地就是这样子,变成这样子了。但是,我们也不能够忽略现实,没有饭吃也是不行,你没有房子住也是不行,衣食住还是要维持。但是修行这件事,多少你要知足,要少欲知足才可以,不少欲知足,修行是很难的,不容易。可是你初开始,什么事情开头难,初开始这个困难过去以后,心情快乐,你修不净观也是一样,修这个数息观也是,修缘起观什么都是,初开始的时候难一点,等到我们的狂心被折服了以后,就自在了,就感觉到快乐,就会感觉到好了,那时候修行就容易,就是初开始的时候难。

先于入息有能取转,入息灭已,于息空位有能取转。

「先于入息有能取转,入息灭已,于息空位有能取转」,这个是说到修行的,数息的时候心里面微细的这一部份的相貌。「先于入息有能取转」,就是你修数息观的时候,你先要对这个入息有能取的转,就是你的念取这个入息的相貌,你做这件事的时候就叫做转。息入的时候,你要注意息入的情况,叫做有能取转。

「入息灭已,于息空位有能取转」,入息是由鼻至脐,到脐这时候,入息就不见了,这个时候有一个「中间入息」,中间入息叫做「于息空位」,在这个位,「有能取转」,你还是要认识它,要认识这个息空的这个位,就是中间入息这个位置你要认识它。所以,你常修数息观的时候,就会感觉到自己入息的时候是什么样子,中间入息怎么情形。

次于出息有能取转,出息灭已,于息空位有能取转。

「次于出息有能取转,出息灭已,于息空位有能取转」,就会知道自己的情形。

如果你从年轻的时候就开始修,你就知道你年轻的时候息是什么样子,壮年的时候、老年的时候,就知道怎么样变化,就会知道。不修观的时候,不修数息观的时候,这个息是什么样,你一盘上腿坐下来以后,又是什么样,就会知道,你才会知道的。「有能取转」

如是展转相续流注,无动无摇,无散乱行,有爱乐转。齐此名为过算数地,不应复数。唯于入息出息所缘,令心安住,于入出息,应正随行。应审了达于入出息及二中间,若转、若还分位差别,皆善觉了。如是名为算数修习。

「如是展转相续流注,无动无摇,无散乱行,有爱乐转」,就是像前面说的,你长期地精进,这样子用这个方法来调心、来摄心的话,展转地相续不间断。「流注」,就像那个水一直地向前流,或者房檐的水向下滴,叫注,就是一滴一滴相续不断的滴。我们的心剎那剎那的相续下去,也就是这样子。「无动无摇」,外面的境界怎么样变动,你心里面不摇动。「无散乱行」,心里面不会说我不修数息观,我看看是什么事情,我出去走一走,没有这个事情。你长期这样做你就会有成就了,有什么成就呢?「有爱乐转」,欢喜这样修行,就会欢喜这样子修数息观,有欢喜心,而不是勉强的不高兴修,勉强地修,不是那样子。这后面有说到,这就是由欲界定向前进一步,到未到地定这个时候就会有爱乐转,他就是有欢喜心,因为有轻安乐了。你若不这样子,你一出定你不数息,这个轻安乐它就慢慢地慢慢地就没有了。你若一盘上腿,用这个数息的方法摄心不乱呢,这快乐就来了。所以,「有爱乐转」,就欢喜这样做,欢喜修行。这和初开始修行的时候没有什么味道,那是不同了。

「齐此名为过算数地」,这个时候,到此为止,是超过了这算数地,就是计数的这个境界过去了。「不应复数」,你不应该再计算这个数目了,不应该了。「唯于入息出息所缘,令心安住」,你只是对于自己息的入、息的出,入息出息是念的所缘境,「令心安住」,使令自己明了灵明的心,就安住在入息出息上面就好了,不再计数了。「于入出息,应正随行」,对于入息它又出息,出息以后它又入息,就是心里面明静而住,你应该这样子正确地随顺修行。

「应审了达于入出息及二中间,若转、若还分位差别,皆善觉了」「应审了达」,这表示虽然这个时候不需要计数了,但是你还是要注意的,还是要注意,就是这个入息出息你要审谛地明了它,明了这个入出息的情况,明了什么呢?「于入出息及二中间」,入息和出息之间有一个中间入息,出息和入息之间有一个中间的出息;这是中间。「若转、若还」,若转呢,就是前面说过,计算数的时候有顺数、有逆数,那是转还,那叫做转还。「分位差别,皆善觉了」,你要都能够明明了了,要这样子才可以。「如是名为算数修习」

前面说是「不应复数」「齐此名为过算数地,不应复数」,过了算数地就不应复数,你在算数地的时候你还是要数的,数当然就是有转有还的,是这样意思。「如是名为算数修习」

又钝根者,应为宣说如是息念算数修习。彼由此故,于散乱处,令心安住,令心爱乐。若异算数入出息念,彼心应为惛沈睡眠之所缠扰,或应彼心于外驰散。由正勤修数息念故,彼皆无有。

「又钝根者」,这底下……。前面是约算数来说明这个情形,这底下约人来说。

约人来说有二种。一个是「又钝根者,应为宣说如是息念算数修习」,说个白话,就是笨的人、比较笨的人,迟钝的人,你应该为他宣说如是息念算数的修习的法门,或者以一为一,或者以二为一,这样修习,进步了,再胜进的算数的修习。

「彼由此故,于散乱处,令心安住」,彼那个钝根的人,由此算数修习的法门,对于散乱的境界,就不散乱了,能使令自己的心安住下来。「令心爱乐」,若能安住不动,就算是这时候没有轻安乐,也感觉到舒服。所以「令心爱乐」

我曾经说一句话,这句话可能有人不同意。如果你修数息观,或者修不净观,修这些法门,你得个欲界定,不要说得未到地定,好过你拿博士学位,我的看法。因为你得到欲界定,欲界定是什么呢?就是《瑜伽师地论》说那个九心住,最后那个等持的境界,那就是欲界定。你一静下来,一到那个境界的时候,心里面一点压力也没有,就是能够明静而住。能明静而住,我们或者说这个话,我们没能得欲界定的人,可以说他心里面的世界是大乱,天下大乱的境界。你得到欲界定,就天下都是太平的。大家同在一起住,不是一个世界,你一入定,一坐下来的时候,世界是太平的,心情很快乐的。

你常常的训练自己,你不要说有大修行,小小的,常常天天坐、天天坐,你有那么一点训练心叫它不乱,天天要坐,有那么一点不乱的经验的时候,这个人忽然间和谁有什么纠纷,有烦恼,有很多烦恼,但是你若这个时候,自己提高警觉,把腿子一盘,把这个所缘境在心里面一现,立刻没有烦恼,立刻一切的烦恼都没有。如果你没有这样训练过,不行,你临时来不及,你这个心就会为烦恼所恼。当然,拿到博士学位,到什么地方去讲经或者是有什么,人家一介绍,啊!什么什么博士学位,这也是很好,也是不错,的确现在这个社会上,的确是有什么什么样的文凭,还倒是不同一点,说是你没有这个学位,你就不及格,我就不用你,这也是真实的。所以,这个世间法,有博士学位也有好处。

这里边说到「钝根者,应为宣说如是息念算数修习。彼由此故,于散乱处,令心安住,令心爱乐」,你用这个方法不断地修行,它就会有这样的成就,就使令心不散乱,当然也要精进不懈怠,常这样训练自己才可以。所以,有这样的方法,但是不肯做、不肯修行,也是不行。

「若异算数入出息念,彼心应为惛沈睡眠之所缠扰」「若异算数」,异就是离异,你若离开了「算数入出息念」这个法门,你不修这个数息观的话,「彼心应为惛沈睡眠之所缠扰」,那当然就是原来样子嘛,原来样子就是二个相貌,一个是惛沈睡眠,就是要睡觉,再不然「或应彼心于外驰散」,在色声香味触法的境界上东想西想。没有这样修行的人,他内心里面的相貌就是这二个相貌,一个是惛沈睡眠的缠扰,一个是打妄想,就是这二个相貌。

「由正勤修数息念故,彼皆无有」,这个钝根人虽然是钝,他若肯这样子修这个法门,能够努力地勤修不懈怠,「数息念故,彼皆无有」,那个「惛沈睡眠于外驰散」的事情都没有。当然要有点成就,成就了,他就心里面能够明静而住,他就是能这样子。但是你用功修行这件事,你常常用功修行,你就会知道是不是打瞌睡,你会知道。身体稍微有一点不对,就要打瞌睡了。你常常用功修行,习惯了这样子,你保持正常,它不打瞌睡。忽然间有客人来了,你要同客人去充充壳子,办一点事,你再回来静坐,就可能会打瞌睡。你今天忽然间吃的饭里面有点不对,那个东西就会使令你打瞌睡,也会打瞌睡,很多很多的原因的。久了,你会知道,今天要打瞌睡。等到功夫高了的时候,那又不同。

但是我们看律上,我们出家人戒律上,是一个阿罗汉去一个地方,有一个毒龙,使令那个地方农夫种的田、长的庄稼都受到伤害,毒龙在这里做这些事情,老百姓没有办法,听说有个阿罗汉有神通,就请这阿罗汉来降伏这个龙。这个阿罗汉,有的地方说就是盘陀尊者,他就去把龙降伏了。降伏了以后,那么那些人就感谢他,请他吃饭。我们现在的佛教送你红封什么什么的,那个时候没有这个事情,就是请你吃饭。吃饭呢,给他饮酒了,这个阿罗汉不知道是酒,就喝了很多酒。喝了很多酒,等到回到庙上,还没入到庙门,就在庙门口就倒地了,就是醉了,钵丢在一个地方,这个东西丢在一个地方,到那里就是什么都不知道了,阿罗汉也会被酒醉。所以,你吃的东西在你生理上起变化,各式各样的情形,会有这种事情。

所以有的时候有的东西令你起淫欲心,能够使令你起瞋心,会有这个事情。容易使令你有杂乱的掉举,有很多很多事情。你长期的静坐,你常做记录,慢慢你就知道,知道这个事情。你能努力修行,有了成就的时候,「由正勤修数息念故,彼皆无有」,都没有了。

不过按道理来说,譬如我们平常的人,惛沈或者是掉举,凡夫的境界就是这样子,或者喝酒是怎么怎么的。圣人阿罗汉应该说生理上那样的变化,他的内心应该不受影响,内心应该还是明了清净的,应该是这样子,内心还是清净,还是和凡夫不一样的,应该是这样说。

若有利根觉慧聪俊,不好乘此算数加行,若为宣说算数加行,亦能速疾无倒了达,然不爱乐。彼复于此入出息缘安住念已,若是处转、若乃至转、若如所转、若时而转,于此一切由安住念,能正随行、能正了达,如是加行,有如是相。于此加行,若修、若习、若多修习为因缘故,起身轻安及心轻安,证一境性,于其所缘,爱乐趣入。

「若有利根觉慧聪俊,不好乘此算数加行,若为宣说算数加行,亦能速疾无倒了达」,前面说这个钝根的情形,这底下说利根。

利根的人「觉慧聪俊」,利根的人智慧高,非常的敏捷,「聪俊」,聪敏过人;俊是过人的意思,超过一般人。「不好乘此算数加行」,他不欢喜。「乘」在这里说就是当个因讲,因此算数这个法门,去努力的修行。「加行」就是努力的修行的意思。他不欢喜这样子。或者「乘」是当个凭借讲,就是依靠的意思,依靠这个数息的法门,计这个数这样修行,他不欢喜。「若为宣说算数加行」的法门,「亦能速疾无倒了达」,他也很快地、很正确地,没有错误地了达这个法门的。「然不爱乐」,然而这个聪明人他不欢喜计这个数。

「彼复于此入出息缘安住念已」,虽然不欢喜,但是他若用这个法门去修行,「于此入出息缘」,缘这个入出息,安住在这个正念已。「若是处转、若乃至转、若如所转、若时而转,于此一切由安住念,能正随行、能正了达」,他也是能修成这个法门的。

「若是处转」,这个「是处转」就是把前文的意思再重说一遍。比如说这个出息,出息就是从脐这里开始,出息是由肚子这个脐这里开始,「转」就是开始的意思。若是入息,就是由鼻处开始,由鼻开始入,叫做「是处转」

「若乃至转」,出息从脐轮这里开始,「至」就是到,到鼻这里,出息是到鼻,或者是由口到这里,就是由脐至鼻,这样转,这是出息。若入息,就是由鼻至脐,就是乃至于脐,这样转。这叫做「至」

「若如所转、若时而转」,这个「若如所转」呢,就是入息是由鼻至脐,是向下转,向下行,出息是向上。所以叫做若如所转。「若时而转」,就是你长时期的用功,或者以二为一,或者以一为一,乃至以四为一、以八为一、以十为一、以百为一,以千为一,就是这样长时期不间断地这样修行,那么就是若时而转。

「于此一切由安住念,能正随行」,这个利根的人他对于这个法门一切的情况,由于他能安住其念,能正随顺这个法门去修行,能正了达,知道怎么样用功,怎么样修行,不会太急太缓,就是这样。

「如是加行,有如是相」,你若这样努力修行,就会有这种相,你若那样修行,就会有那样的形相,就不会太急太缓的事情。

「于此加行,若修、若习、若多修习为因缘故」,由这样努力修习这个法门,于这个法门努力修行,「若修、若习、若多修习」,开始修叫做修,继续不断地修,叫做习,或者可以这样分别,「若多修习」,就是长年累月这样修行。「为因缘故」,以此这个原因的关系,「起身轻安及心轻安」,这个修行,身体会感觉到快乐、安乐,心里面会感觉到快乐,就会有这件事出来。

在欲界定的时候,没有身轻安,也没有心轻安,你最多就是没有杂念,明静而住而已,只能这样子。但是,你若继续不断地用功,慢慢地到了未到地定的时候,就开始有轻安乐了,开始有轻安乐的。开始有轻安乐,身体上的感觉也不一样。我们没有修行的人,就感觉到这个身体有五百磅那么重,就是感觉这样子。但是,你若到了欲界定的时候,到最后那个等持的时候,就感觉身体很轻,不是这么重。尽管这个人身体很魁伟或者很胖,他一样,他的感觉不一样,感觉轻。这是内心的事情,他感觉轻,感觉到就像……到什么样子呢?如云如影那样子,感觉到那样子,不是好像真实的一大块,不是这样子。可是如果你懈怠了,不要说是到欲界定,到欲界定的最后,欲界定的中间也是,你天天静坐,你也会感觉到身体轻快。但是,有什么特别事情,你这几天没有静坐,就感觉身体不是了,身体就粗重,就会不同,也是有感觉的。

欲界定最后的这个阶段,感觉身体如云如影那样子,但是没有轻安乐。到了未到地定的时候,就有快乐出来,心里有快乐,有心轻安,有身轻安,后面有文会说出来。这个时候,欲界定还有一个什么现象呢?就是会感觉到没有身体了,坐在那里,身体没有了。身体没有了,但是有一个「知道身体没有」的那个,有这么一个。这个时候,就是什么呢?这时候如果你修过《楞严经》,你这时候会感觉到,就是有灵明的这个大光明境界湛然独立,其余的都是空无所有的,欲界定就是有这种感觉。其实,这是欲界定,并不是首楞严定,会有这个感觉。但是这个时候也会再出现,还会再出现,它会有变化的,这是未到地定的时候。未到地定,这是因为有轻安乐的时候,你就容易精进的修行,这个时候对其他的事情贪着心都轻了。但是,还是有欲,欲心还是有的,欲界定这时候还是有欲心的,欲心还是有,但是轻微了,不是那么重。等到欲心没有了,你继续努力的时候,就得初禅了。得了初禅的时候呢,这时候感觉身体还是如云如影这样子,但是定力是很深的,轻安乐也特别的勇猛了。

这个时候,得到初禅以后,还没有神通,多数的人是这样子,就是没有神通,但是有灵感。比如说今天天空里是没有什么云,太阳出来光明遍照,但是他要出门的时候他拿个伞,他早晨静坐的时候,他知道今天要下雨,可是这不是神通,他知道。你若是说今天一早他一静坐的时候,他这一天的事情他知道,哦!某某居士要来,他几点钟要来的,如果他是有点身份的话,告诉厨房要准备,就会有这个灵感,不是神通,和神通又不同,就会有这些事情。

我们出家人,当然是应该得圣道,但是得圣道之前能得到禅定,得到欲界定、得到未到地定,这时候就不错了,这心安。一盘上腿,心里面一静下来,心就安,很自在,无烦无恼,可是他还不是圣人,他若不精进,他若放逸,烦恼会重新回来,都是一样的了,会这样子。但是到了未到地定,有了轻安乐的时候,这个出家人是好得多了。若是我们出了家几十年,你连个未到地定都没有,连欲界定都没有,就是散散乱乱、烦烦恼恼这样子,就是有一点辜负自己了。

当然现在的佛教,出在现在的环境,你有种种的原因,可是若是在戒定慧这个地方,定慧若能深入的时候,我看佛法会兴盛一点,我的感觉,会兴盛一点的。因为什么呢?一般人我们不说,就是和我们来往的在家居士,现在我们这里也有在家居士,不都是笨人,也有聪明的在家居士。我们出家人,我们是无名小辈,和在家居士不大来往,我们借这些大德的光,我们不办什么事,我们也不去负什么责任,我们不知道,但是若自己的修行不够,虽然智慧是有一点,有一点智慧,所以和什么什么人可以来往,但是因为没有断烦恼,有的时候会有多少味道,人家会能闻到。闻到的时候,当然这件事又不是完全一样,因为世间上这个因果也是很有力量,福德若大了,什么事儿没有,也是一样。但是社会上的聪明人他心里是有数的,也是有数的。佛在世的时候,佛的境界我们不说,就是些大阿罗汉,那就是不一样。

所以,我们若是肯发心,尤其是年轻人,不要说我没有大学毕业,就我看无所谓,大学毕业当然是好,没有大学毕业也没有关系,我就是小学毕业也可以,我这话说的等于是我自己,我就等于是小学毕业,我没有大学毕业,中学都没有毕业,不要紧!就是慢慢地学一些法门,不要说我要做大法师,你不要这样想,把这个修行的法门,这一部份的佛法,把它搞通了它。搞通了它,你慢慢地少欲知足,在一个地方用功修行,你有希望可以成就的。如果你说:「我要做大法师」,那就很难,做大法师是不容易。做大法师,你对于佛法要通,你要中观、唯识都要通,什么是如来藏,你都要通,全部大藏经你都要读过多少遍才可以,还要懂得世间法,世间法都要懂,你才能演说佛法无障无碍,才可以,做大法师不是容易。

但是,我想如果你想要得到欲界定、未到地定,我不要贪多,我就这一部分佛法搞通了它,我就努力修行,假设年纪轻,我看,很有希望有成就的,年纪大就不一定。不过,年纪轻也好,年纪大也好,其中有一样,就是头脑清醒、记忆力强,你要有这个条件,你修定的时候,容易成就。记忆力不好的人,静坐会有困难。记忆力就是念力,念力强的人容易得定。记忆力不好的人不行,差一点。

「若修、若习、若多修习为因缘故,起身轻安及心轻安,证一境性」,就成就了心一境性,心能够安住在一境上,明静而住,不惛沈,也不散乱。「于其所缘,爱乐趣入」,就是在他的所缘境上,他很欢喜地安住在所缘境上,他愿意这样做。就和初开始用功修行就不一样了。开始得轻安乐,是未到地定;等到轻安乐更勇猛的成就了,那是初禅,到初禅的时候才有。

若说是让你学习得定,修四念处、修五停心观这个法门,这一类的经论,叫他做一个系统,你把这一类的经论,编出来一个科目,你就学这个呢,你可以修四念处,由五停心修四念处,可以得初果,或者可以得初禅。去年我们在这里打禅七,好多的比丘尼,还有优婆塞、优婆夷,就是一些女居士,还有比丘尼,还有女居士,男居士也有,你开静了,他不放腿子,一直坐几支香,会有这个情形,这些人欢喜坐禅,而坐禅还有多少的成就。你连续坐几个钟头,你是要有一点功夫,不然是坐不住的,就是腿子不疼,你也是坐不住,心里烦躁,坐不住。所以,一定要能坐几小时下去,他心就是安,最低限度心能安。那么这表示,这个人他可以修这个法门的。

当然有的人是不欢喜这样子,他欢喜拿笔杆写文章,或是欢喜做大法师讲。做大法师也是很重要,佛法是要有人弘扬才可以,没有人弘扬,佛法就灭亡了,就是灭亡了,没有人弘扬是不行的。但是,若没有人修行,佛法也不会太兴盛。就是兴盛,也是表面上的,没有真实的功德。我们这儿都是出家人,还有几个居士,将来也是要出家的,心里面要真实地认识这件事,不是说这个事情不要讲。阿弥陀佛!我是太差劲了,想到那里,说到那里,今天就讲到这里。


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