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元音老人开示 百法

以下摘自元音老人《心经抉隐》

一百法内,第一个是“心法”,称之为“八大心王”。前六大心王就是我们讲过的眼、耳、鼻、舌、身、意。这六种心,产生六种识。眼睛能看见色相,叫眼识;耳朵能听到声音,叫耳识;其它鼻、舌、身、意四根对香、味、触、法四尘所生的识,就是鼻、舌、身、意四识。还有两个心王,是末那识和阿赖耶识。第七识是末那识,义为“我执”,相宗称为“染净依”,是专事传导输送的。相宗有一俗语:“弟兄八个一个痴,其中一个最伶俐,五个门前做买卖,一个往来传消息。”往来传消息的就是这个第七识。其中“一个痴”就是“第八识”,它是含藏识,不问好与坏,只要由第七识传来,就都储藏在里面了。五个门前做买卖的就是眼、耳、鼻、舌、身,这兄弟五个专对外境,应付事宜。“其中一个最伶俐”就是第六识,即意识,其势力最强,一切事情都靠这个第六识来分别取舍。假如第六识不动,那么眼睛对境的时候,就和镜子照物一样,是现量的。现量者,就是这个东西是个长的,你看着就是个长的;那个东西是短的,你看着就是个短的,丝毫不加任何美丑、好坏、恶善、是非等分别。假如第六识随五识一起启动,就生起了善恶、美丑、好坏、得失等种种事端。所以说,一切善恶都是第六识(意识)所造作的。第七识染净依,是依六识净而净,六识染而染,它只给第八识传送消息而不加拣择分别。第八识接收第七识传来的消息,不分好坏,只管储藏起来,所以它最痴。这八个识,即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶,被称为八大心王。

阿赖耶识的功能分为四分:一、见分;二、相分;三、自证分;四、证自证分。

证自证分就是真如,就是唯一真心,也就是佛性。

自证分是未破无始无明而犹迷的佛性。即使佛性虽然在迷,但终究能够证道,即自体自证自用,所以叫做自证分。

相分是由于真如不守自性,妄动而自生疑,迷住了本来智光圆明的自性,以致使本有的无相真如变成虚空四大的妄相,这虚空四大的妄相复变为山河大地、日月星辰、草木丛林了。所以说,这山河大地、日月星辰等等,看起来是器世间,但却均是我们第八识的相分变现出来的。因有无明之故,使我们迷失了本性,佛性被无明包裹住,钻进躯壳里面,而执着这个少分的四大为自我,只认取这个身体才是我,才是自身,却不识一切事物都是我,外面的器世间——山河大地、日月星辰、草木丛林等等,都是我们法身四大种性所变现,都是我们自己,都是八识的相分。把身外的多分的地水火风四大一切物境都认为是身外之物,不关我事,只识得色身为我,而不知空寂为我,把本来的智慧光明,变成为能见的妄见,岂不冤苦!倘若你精进用功,打破了无明,反璞归真,识得本来面目,方知你的自性是尽虚空遍法界,一切境物无不是你心王的王土。佛性无相,能大能小,大而无外,小而无内。山河大地、日月星辰那么大,但并不在我性之外,俱是我们的圆明真性所显现,属于本性的相分。既然在我性之内,那么不是我又是谁呢?既然是佛性所现,那么山河大地、日月星辰、草木丛林等器世间也是佛!

所谓见分,就是我们能看见事物的功能。但若看见事物,就执着在上面,则变为妄见了。如看见张长李矮,就住在张长李矮上,而不肯放手,这就是妄见了,这个妄见就是见分。

虽然是妄见,真如在迷中,迷失了本性,但佛性是不减的。只要我们精进用功,是能够自己证到本体的,这就叫自证分。证自证分就是恢复我们本来,证到真如佛性。这就是八识的四分。

上面简单介绍了“心法”,接下来,我们讲讲“心所法”。心所法又叫心使,是心王应用的侍从,犹如富人家的佣人、奴仆一样。心所法有五十一法,共分为六位。

第一、遍行心所。“遍行”就是无时无处不在运行,即一切时一切处都能遍,任何根性都能遍。遍行又分为五法,就是意、触、受、想、思。假如不是这个遍行五法作祟,我们本来是一点不动的,本是灵明圆融,本是智光圆满,本是不生不灭的。我们的眼耳鼻舌身五根本来是八识的精明,由真如佛性映着五根起照见妙用的。它就像镜子照物一样,朗照而不加分别美丑好恶,这就是现量真心,是本性的常寂智光。坏就坏在这个遍行五法上,因为这五种法是一切善恶最初的动机,由于这遍行五法的作用,触境生心,分别取舍,造业受报,而落得个生死轮回,受苦不了。

第七识执着第八识的见分为我。它根据眼睛所看到的东西,耳朵所听到的声音,鼻子所闻到的气味,舌头所尝到的味道,身体所觉到的感触,就分别好坏美丑,思量不停,但第七识根本是虚假的,它只是虚有其位。因为它只能接收传送,只是随着六识染净转移而已。但它执着第八识的见分为自己,因而恒审思量,起惑造业。所以,第七识不能修行。有些人弄错了,认为第七识是清静识,能修行,其实不是这样的。假如不是遍行五法作祟,六识也是智慧光明朗照。因为第六识虽然能分别好坏美丑,但是它不趣向外境,它只是待缘,就是碰到事缘之后,它才分别;碰不到事缘,它并不分别,所以它也没有善恶。坏就坏在这个遍行五法上,由于遍行五法“意、触、受、想、思”的把持,六识就着相了,意触受想思是无相的,看起来是无,实际上就是一念。一个念头往往是造一切罪业的根由。

古代有一则公案,徒弟问师父:“如何是一念?”师父答:“不觉成山丘!”说的就是这个意思。倘若没有遍行五法,第六识本是慧光圆满、现量昭然。这慧光圆满、现量昭然就是大定。不要认为定住了,象木头、石头一样,才叫定。那是死定,不是大定。当我们明明白白,不为境所迷惑、动摇,就是大定。既然是大定,我们的眼、耳、鼻、舌、身、意就能任运起用,而没有妨碍。但是,由于我们的第八识里面含藏了无量劫来的一切善恶种子,而这些种子藏在八识田里面,往往是薰发鼓动,使我们在不知不觉当中动了念,这就是遍行五法中的第一个——“意”

“意”就是意识。就象一条鱼潜到水底,窜动不已,水波也就随之翻动不停了,所以也叫做“作意”。作就是造作,它时时刻刻在动,无事生非,不管是善,不管是恶,使这个心总是不停地起念。作意就是生心动念的开始。众生无始以来,从来没有离开过念头,就是由于作意在捣乱、在起作用,就是由于我们的习气种子在八识里面鼓动,引心向境,使得心趋向于境界、粘着于境界。所以说,坏就坏在这个作意上。假如没有作意,我们就慧光朗照、现量昭然了。因此,我们修行最要紧的就是要截断这个意,使作意不动。净土宗念佛,禅宗参话头,密宗三密加持等等,其目的都是要截断这个意。假如这个意不动、不起,那么我们尽管对境遇缘,也不会迷惑动摇了。所以,修行最要紧的就是要截断这个意,使这个意不动。

“触”就是接触外境。当你作意了,心动了,就引心向境,把这个心引到境界上,和境粘滞到一块了。境又分为两种:一个是内境,是种子,称为习气,这习气在里面薰第八识;另一个是外境,由无明因缘变现为境。六识揽之则发起现行。譬如:有人爱好声色犬马,这个习气就在八识里面鼓动,薰发第八识,使他不知不觉地时时向往着声色犬马(内境),一旦他碰到了声色犬马的境界(外境),就不免有所举动,随之而行,这就是现行。于是,他的心就被这个境界粘住了,滞在境界里而不舍了。这个已经发生了的外境,反过来又触他的心,和其心接触、粘滞到一块去了,这就叫做“触”

“受”就是接纳、领受的意思。这个妄境一显现,他就接纳、领受境缘,而不能自已,舍不得离开了。于是他就跟着这个境界来鼓动,随着境转,执着不舍,不肯放手,而且加上许多名相,这就是“想”。心想不停,一发不能舍弃,所以思潮迁流不息,生起现行造善、恶诸业。因此,“思”就是迁流不断,驱心造业之义。

这遍行五法都全了,就成为维系善恶的一面,但这一面是非常非常微细的,不是用定力观照可以看得到的,所以它叫“流注生灭”。所谓流注,就象永无休止的流水一样,而这水流不象大海中的惊涛骇浪,也不象江河的波涛滚滚,而象静静的小溪水微微细细地流。其实它流动得很快,快到极点了,反而不显其动,你也就看不见它,以为它是不动的。实际上,“流注生灭”就是心里所起的或善或恶的一念,仅仅是念,还没有作为,还没有造业,它才刚刚启动。正因为如此,这正是人天交战的关键时刻,也是我们做功夫的关键时刻。我们要了生死,就必须断这个流注生灭,就必须斩断这一念。即使此心已被境界引动,将要造业之时,假如良心发现,知与道德相违,而能够当下回心转意,停止恶念,不去造业,那么这一念妄心也就消灭了,业也就造不成了。所以,我们做心地,就是要能够当下止息,断除这一念。倘若,我们能够时时断离这一念,我们就恢复常住真心了。我们作功夫修持,就是要把这个心时时地摄在所修的法上。比如念佛法门,就是要用佛号摄住六根不动,而不可有口无心地散心念。由此我们就可以知道,大势至菩萨教导我们,念佛须“都摄六根、净念相继”是确切不移、无可改变的至理名言了。参禅的人之所以要起疑情,就是要摄心不起。修密法的人,要身口意三密相应,也是为了断除这微细的一念。《起信论》曰:“离念境界,唯证相应。”说的也是这个道理。我们在理上明白、清楚了,就须遵循这些确切的教导和指示,精进地用功修行,这样才能成道。

上面介绍了五十一“心所法”中的五个“遍行心所”,下面我们接着讲一下心所法的第二位——“别境心所”“别境”就是个别着境,即每个心的缘境,也就是着善、着恶的心,进而要造业了。一旦到达“别境”时,那就止也止不住了,就要造业了。别境心所又分为五法:欲、解、念、定、慧。

“欲”就是我们的欲望。因为大家皆执着这个色身,所以都希望享乐,这就是乐欲。当我们遇到了自己所喜欢的、心爱的境界,就很希望到这境界当中去,有所作为。这就是要去造业的心。譬如爱财的人,一旦看见了很好的发财机会,就会起发财的欲望心。要发财,则必然要去造作。不去造作,财怎么能够到手呢?所以说,这个“欲”是必做之心。接下来是“解”——理解、胜解之意。譬如,理解了在什么样的形势与环境中,怎样做才能发财,不然的话必遭失败。这就是说,当他理解了什么境界对自己有利,事情怎样办才能成功,于是就下定决心去做,要他停不干,那是不可能的了。这就是“解”“念”就是念念不忘,牢牢记取了成功与失败的经验。“定”是专一之意。不是修道入定或戒定慧中的定,而是专注事缘境界,执着不舍,专心致志地去做他的粘着生死的事业,这叫做定。“慧”是慧黠之意,不是佛法的般若智慧(般若智慧是通达世法与出世法,一切圆融无碍,究竟的智慧),而是世间所说的世智才聪,是他在认为可以做的事业上,了然不疑,从而积累了经验,即对某种事情怎样做才能成功,否则就会失败,这叫做慧。上述就是五个“别境心所”的作用。

假如没有别境五心,纵然有前面的意、触、受、想、思善恶之念,也不会成为事实。这个别境五法,不但世间的一切善恶事业需它成就,就是出世修行,也需要此五法,方能够成就。我们修法欲成大道、欲离生死、欲度众生同出苦海,这不是“欲”吗?因欲成道,故先须理解佛说的经义,次须摸清修行的道路,怎样修才能成功,且收事半功倍之效,而不致走冤枉路,这就是“解”“念”就是修道要念念不忘,专心致志地将整个身心扑在道业上。不论修什么法,皆要朝于斯,夕于斯,流离于斯,颠沛于斯,念念不忘地修去,才能成就。念佛的人不是说二六时中都要执持名号,不可稍懈吗?所谓二六时中,即二六一十二个时辰,也就是二十四小时,须将这佛号时时安在妄心中,念念不忘地执持不舍,这样死心踏地地用功,才能将妄心变成佛心。念佛是在心地上用功夫,是在生死最切近处下手,所以最易成就。任何事业,乃至十法界都是唯心所造,造贪、嗔、痴恶业,就落六道轮回。反之,念佛、念法、念僧就能成佛。所以修法要念念不忘地修,才能有所成就。

至于“定”“慧”,我们学佛修行的目标是开大智慧成道。要开智慧先须得定,若不得定,对境迷乱,为境牵引,覆障本性,怎能开得出智慧?但是要得定,先须识得一切声色货利皆虚幻不实,犹如空花水月不可取、不可得,方能舍之而得定。为舍离幻境,故须戒。戒为定母,慧从定生。戒、定、慧三学是佛教的基础、根本要理,不可缺少。五别境心所,看起来不是好东西,是造善恶业的祸端,就象前面讲五蕴中所说的那样,虽是造生死业之本,但我们如能善用它,则能用来成就佛道,救度众生。

心所法的第三位是“善法”,是我们修行成道的资粮。共有十一种:信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害。

“信”是信仰,乃一切事业成功之母。尤其修道,首重信仰,如信心不坚,即无成功之望,故为首位。

“惭、愧”二字,我们平常都是连在一起说的。譬如说某个人犯了错误,毫无惭愧之心,毫不知羞耻。其实,惭、愧有不同的意义,是有区别的。“惭”是自惭,自己感到羞惭,深受良心的责备,于是自觉地不做坏事。“愧”是愧他,愧对他人,对不起人家,像欠了人家一笔难以偿还的债,内疚不安,所以不敢做坏事。

接下来是“无贪、无嗔、无痴”。我们知道,贪、嗔、痴三毒是六道轮回的祸首,一切过患的根源。反过来,无贪、无嗔、无痴就是善了,非但人人能成圣贤,修道者也能证成大道了。因为一切作意都是由贪引起的,都是由于我们看见了可欲境、可乐境,而心生贪念,总想取到手,于是不择手段,乃至造杀、盗、淫种种恶业。所以说,贪为害最大,是个首恶。如果没有贪就不会造业,一切恶业都止息了。那么,“无贪”当然就是善了。嗔指嗔恨心,是由于事情不合己意、不顺己心,或别人比我好,或因贪取不能得等等而引起的。此心一生,即怒气不息,烦恼不休,非但修道不成,做人也就失群寡助了。如果“无嗔”,处处自谦自责,虚怀若谷,为道安有不成乎?贪和嗔根源在痴。芸芸众生,因追逐外境,昧却本真,不识世间法都是空苦无常,而误认为实有,求取不已,随业流转,才成贪心,求而不得,又生嗔心,妄造恶业。如果“无痴”,打开般若大智,知道一切皆空,不可得,不可取,又贪个什么呢?若无贪,嗔从何来?所以说,痴乃三毒之根也。

“精进”是努力不懈、勤奋进取的意思。无论做什么事情,如果不精进努力地去做,都不会成功的。例如,我们上次去体操训练馆,亲眼目睹了体操健儿的训练情况,为了完成体能训练达标的任务,几位小运动员倒立在那里,黄豆般的汗珠不断往下滴,体能已达到极限状态,即一般人已不能再忍受的程度,可是他们还是咬紧牙关,艰难地苦练下去。看了这种情形,真使人感动不已。世间法尚且如此,何况我们学佛修法是要了生死,成就亘古亘今不变之真常大道的伟大事业,我们的目的是要证成佛果,如此宏伟的目标,怎么能不倍受艰辛地精勤地修练呢?理应比世人更努力精进,他们用十分力,我们就应该用百分力。念佛的人,尚且要二六时中,精进不懈。参禅的人、修密法的人更要加倍努力精进,不然的话,终身无成。即或参禅修密的人开悟了,仍要精进不懈。为什么呢?因为多生历劫的习气尚未消除光,只有把习气消光,度生功德圆满,才能圆成果地佛。而且,如果不时时刻刻地自励鞭策自己,反而放逸懈怠的话,还是会悟后迷的。所以,稍一懈怠,就不会圆满成就。而精进、勤奋是治放逸、懈怠等懒惰病的良药。由此而知,精进、勤奋是成道之本,是非常重要的。

“轻安”是轻松、安逸、自在的意思。我们若能离开贪、嗔、痴三毒,就会象放下了千斤担子一样,如释重负,身心轻松愉快。所以,修佛的人身心轻快安逸、逍遥自在。倘若还感觉不到身心轻快安逸,可以说还根本没有上路。因为你的心还执着在世法世相上,放不下所负的重担,不肯舍弃它,所以得不到身心轻快安逸的自在感。那就必须狠狠地斥责自己,鞭策自己,努力精进。一切放下,才堪荷负如来家业的重担。

“不放逸”。放逸是自己的身心言行放纵,毫无顾忌,不受任何约束的意思。放逸就是懈怠、因循、败事的祸首,也是贪嗔痴三毒之所依。放逸必定是闲闲散散地贪恋境乐,而不思上进,把自己有限的精力与时间浪费在声色犬马玩乐的爱好上,而白白地来世上做人一次,毫无建树、成就,岂不饮恨永世!“不放逸”就是防止懈怠不前,敦促大家努力用功,精进不懈,勇往直前,成道才有希望。

“行舍”是舍弃的意思。我们只有舍弃了贪嗔痴,使心平等正直、无所粘滞,方可入道。倘若我们心有所住,粘着东西不舍,妄心如何能转为清净,又怎么能平等正直呢?所以说,念念舍处,就是念念入处。舍弃了世法上一切虚幻不实的名利权势、荣华富贵,就能念念入道了。就象人走路一样,假如前步不舍,站住不动,后步能跟上来吗?这样能前进吗?所以,修道要“行舍”,要勇于无畏地施舍,一切不住,妄心才能够寂净、不昏沉、不掉举,才能定慧等持,证入大道。

反之,若粘着在世法上,妄心就必然象五蕴中的行蕴一样,念念迁流不停了。这样一来,修道不是昏沉,就是掉举,又怎么能够定慧等持,开大智慧呢?所谓掉举者,就是念念不停地胡思乱想;所谓昏沉者,就是打瞌睡、昏昏入睡。这些都是因贪嗔痴三毒恶习薰发妄想所致。我们要行舍,不但是指身外之物要舍,即使自己的身心都要舍,这样才能真正入道。

讲到做“行舍”功夫,也是有层次的。初步是舍离世法,一切不住。但因旷劫执着的旧习难除,尽管想要用力斩断,但并不是一朝一夕即能斩得断的,须长时间与之奋斗,才能渐渐除尽。因为做此功夫必须用力,故称有功之用。功夫慢慢做得精纯了,舍到一念不生了,住着世法之见已除,就需进一步舍离佛法了。倘若还有法见在,执著佛法不舍,那还是不究竟。故所谓“行舍”,须世法、出世法一概皆舍,方为究竟。功夫做到佛法也舍离,不可得了,即由有功之用进入到任运自然的无功之用了。无功之用方为大用,从而自然合道。任何人修道都必然要经过这几个阶段,不可能一下子就会任运到无功之用。修道人初步皆是用力舍。要肯舍,否则就不能入道。修净土宗的人要肯舍离才能往生,假如不肯舍离娑婆世界,仍恋着不放,那又怎么能够往生西方极乐世界呢?古德曾云:“念佛一念,欣厌具足。”欣是欣往西方极乐世界,厌是厌离娑婆世界,而厌离就是要舍弃的意思。修净土宗如此,修学佛教任何宗派、任何法门莫不如此,都要行舍。

同时,行舍就要善巧方便地做功夫。妄想起来,既不要讨厌它,也不要压制它,更不要怕它,而是不理睬它,不跟它走,不随它跑,将它转空,就自然轻安入定了。假如压制念头不起,就如搬石头压草,石去草又生,终不是究竟法。而且难免要落到无记中去,象木石一样,无有知觉,终不能成佛。所以,行舍不是盲目地胡来,而是要善巧地做功夫。念佛的人只要提起佛号;参禅的人只要提起话头;修密的人只要提起咒语,妄念自然就消失了。这是行舍的妙法。

“不害”是慈悯众生、饶益众生而不为众生所烦恼的意思。它是专门对治我们的嗔恨心的。如果我们没有嗔恨心,就不会伤害他人,同时也潜在地增长了自己的慧命,并在无形之中消除了自己的业障,所以这是自善。佛教有一条重戒是不杀生。不杀生则隐隐地滋长自己的慧根,这和儒教宣扬的仁义一样。这十一个善法我们就概括地介绍到这里。

善法只有十一种,而恶法呢?有“根本烦恼”六种,“随烦恼”二十种,加起来有二十六种之多。可见世间的众生为善少而作恶多。言之,怎能不令人慨然长叹!

恶法也谓之烦恼法,我们先讲“根本烦恼”,这是心所法的第四位。所谓根本烦恼,就是大随烦恼、中随烦恼、小随烦恼的根子。它共分为六种,即“贪、嗔、痴、慢、疑与不正见”。这六种烦恼就是“人我”“法我”两种我执的根本,也是分段生死和变易生死的根本。一切大随烦恼、中随烦恼、小随烦恼的所有枝叶都是从此而产生的。“贪嗔痴”三毒前面已重复讲了许多,这里就不多讲了。“贪嗔痴”三毒是最坏的东西,是伤害法身、断除慧命的罪魁祸首,所以把它们放在首位。

接下来是“慢、疑、不正见”。这三个烦恼是障道的根本。为什么这样讲呢?我们先从慢说起。“慢”是贡高我慢之意。因为慢认为我顶好、顶高,那怎么会无我呢?当然是有我了。既然“有我”,就障“无我”,就是无我的障碍了。《金刚经》曰:“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,即非菩萨。”只有我、人、众生、寿者四相都没有了,都破尽了,才能断人我执,进而破法执,断法我。人、法皆空,才能了两种生死。而我慢是执着有我,障了无我,生死如何能了呢?

“疑”则不信,故障正信。世间或出世间的一切善法均以信为首。只有信心坚固,才能不怕任何艰难困苦,勇往直前,做起事来才有力量,才能成就。一切众生皆在六道轮回中枉受生死之苦,而要出这苦海只有相信佛法,虔诚修道,别无他途。所以,净土宗的修行要诀是“信、愿、行”。首先要信得真、信得切,才能发愿修行。信仰坚固,发愿才能深广宏大,修行才能精进、勤奋,才能有所成就。其他宗派无不以信为首。如果疑而不信,以为人活着是有,死了就没有,结果疑真认妄,追逐贪取虚幻的名利权势、荣华富贵,造业受报,所以“疑”为害甚大。人们总以为死了就没有了,殊不知人活着也是没有。因为世上一切事物都是因缘所生,都是依他起,本无自体,本来皆空。说有者,不过是假相,而不是实有。若执为实有,不是痴吗?还有人问:“人死了如有识神离体,有谁看见过呢?”如果说眼睛看得见的才是有,看不见的是没有,那么,世间上眼睛看不见的物质多得很,你能说它没有吗?譬如X光射线、紫外线、红外线、分子、原子、中子、质子、电子等等,人们通过科学实验,逐步观测证明了它们确实存在着,大家还能否定它们的存在,而说没有吗?所以,不能因我们的眼睛看不见,而否定它的客观存在。我们更须知道,一切作用、一切功能、一切现象都是从你眼睛看不见的真心——佛性而发起的。如果没有佛性,我们这个身体犹如木偶,那又怎么谈得上做任何事呢?所以,我们要坚信不疑,佛法是科学的。依照它的方法去做、去修持,是会得到验证的。念佛证到念佛三昧,参禅参到开悟,修密证入无相悉地,即能亲自验证到这无相而妙用无边的真性。所以,信为诸善之首、成功之母。反之,疑而不信,你还肯去做吗?就是勉强去做,也是顾虑重重、畏首畏尾地没有力量,绝对谈不上鼓足整个生命的力量,全身心投入地去做,其结果必然遭致失败,学道也必然一事无成。所以说,“疑”是个恶法,为害甚大。

“不正见”,就是拨无因果的恶见。《法华经》中所说的十使烦恼,就是五种思惑和五种见惑。五种思惑为根本烦恼中的贪、嗔、痴、慢、疑。五种见惑即是根本烦恼中的不正见,又分为身见,边见、邪见、见取见、戒禁取见。思惑又称为五钝使,见惑又称为五利使。“钝”者即是难断、难除之意,就是说贪、嗔、痴、慢、疑是不容易除掉的习障,须不断地历境练心,方能见境不动,而渐渐地除尽它。“利”者是容易了除的意思。五种见惑属于见地、见解,可用正智判断,所以容易改正除去。所谓“使”者,就是说这十使烦恼能使众生飘流苦海而不得归家,故名为使。众生受这十使烦恼的困惑,而造业受报,轮回生死不了。所以,修行必须斩断这六种根本烦恼。

因不正见能障正见故,所以为害甚烈。因此,我们有必要把这五种见惑简略地讲一下。身见是执著肉身为我,为实有。因其习气深重之故,死后还执着这四大假合的身体不忘,就有了中阴身。中阴身着境、再入胎,所以生死轮回不了,皆是着身见之故。边见是偏于一边的恶见。在有、无二边,不是着有,就是着无,总是倒在一边。如活着说有,死了就说没有(断见);人死之后仍为人,马牛羊死后仍为马牛羊(常见)等等。其见解都偏于一边。邪见是邪而不正的见解,如谤因果之理。见取见就是对于上述三种不正见,执以为是究竟至极之真理。戒禁取见就是执行或受持非理的、或外道所修的邪戒,如涂灰、断食等等。

二乘人虽断了贪、嗔、痴,但还有慢、疑与不正见。他们只知人我空,不知法我空;只知无“人我”之假我,不知有“常乐我净”之真我;他们认为有法可修,有生死可了,这些即是“不正见”。以为自己断了分段生死,出了三界,成了圣果,而芸芸众生仍是受苦凡夫,即是“慢”。佛说《法华经》时,有五千人退席,就是“疑”。所以说,二乘人还没断慢、疑与不正见三种根本烦恼。外道就更不行了,邪见更深,修行难证真心。这都是根本烦恼作祟之过。所以,要想修行成就,就必须斩断这六种根本烦恼。

接下来我们讲讲“心所法”的第五位,即“随烦恼”。所谓随者,就是说这些烦恼是随着根本烦恼而生起的,随逐于心,随心而起,所以又名“枝末烦恼”“随惑”。随烦恼又分为小随、中随、大随三种。小、中、大是由下面情况而定的:(一)各自为主。(二)不善。(三)一时聚起。若上述三种情况俱全,即是大随烦恼。假如只有后两种,则是中随烦恼。只有前一种,就是小随烦恼。小随烦恼有愤、恨、恼、浮、谎、谄、骄、害、嫉、悭十种。这些烦恼形象粗猛,个别而起,并不是甲因乙而起,乙因丙而起等等,它们是各自为主的,故名小随烦恼。这十法,我们从字面上,就可知其含义了。“愤”、愤怒、光火。“恨”,不如己意而起嗔恨心。“恼”,恼怒。“浮”,浮浅不明,浮躁不安,因之昏昧,智慧光明被覆盖住了,而盲动不定。“谎”,说谎、骗人。“谄”,谄媚、谄谀。“骄”,骄傲,骄慢,骄横,骄纵。“害”,损害,残害。“嫉”,嫉妒。“悭”,吝啬。中随烦恼有两种,即“无惭”“无愧”。因一切不善心都由斯而起,一切烦恼也都随之而来,故为中随。假如有惭愧心,则不会做坏事,也就没什么烦恼;反之,无惭无愧,做起事来,势必损人害己,而遭他人指责,因之不胜烦恼。大随烦恼有八种:不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失正念、不正知、散乱。它们由无惭无愧的中随烦恼所引起,因是一时聚起的,不象小烦恼是个别生起的,故名大随烦恼。“不信”,不相信,不信仰。“懈怠”,松懈懒惰,不坚持,不努力。“放逸”,身心任意放纵闲散。“昏沉”,头脑迷糊不清。“掉举”,胡思乱想,妄念不断。“失正念”,失去了正确的信念。“不正知”,不正确的认识。“散乱”,散漫混乱。这小、中、大随烦恼二十法与六种根本烦恼合起来为烦恼法,与善法相反,故为恶法。

心所法的第六位是“不定法”。所谓不定者,就是说它们不一定是善,也不一定是恶。亦善亦恶、非善非恶,故名不定。此法有悔,眠、寻、伺四种。为什么“悔”是不定呢?譬如,为恶的人悔过自新就是善人。恶行一经悔改即变为善行,悔过向善,历来为人们所称许。佛法更是这样,积极向上,才会有“放下屠刀,立地成佛”的大气魄。但为大众谋福利做了善事,后来却因自己的利益受了损失,懊悔了,善事不做了,那就坏了,这个悔就变为恶行了。所以“悔”有两面性,故为不定。

“眠”是睡眠,是人们恢复精神、解除疲劳的重要行为,人人都需要,个个离不开。我们学佛修道,也同样如此。假如睡眠不足,精神不振,用起功来打瞌睡,做功夫就不得力了。由此可见,睡眠是善。但睡眠过多,身心则昏昧了。所以,贪睡的人,头脑是昏沉沉的,心是暗昧的,做起事来无精打彩,懒洋洋的。那么,睡眠又成了重大习障。前面讲过,我们的心之所以不发光明、不发神通,就是因为有五种盖障,睡眠就是其中之一。复次,睡眠要做梦,心灵昏昧,则障观照。同理,打座观照时,昏沉睡着了,还观照什么?所以,睡眠又不善了。但是,如果功夫做得得力紧凑,睡时宛如入定一样,似睡非睡,若昏若昧,时节因缘到来,忽然“囫”地一声,冷灰爆豆,打开本来,则睡眠又是善法了。说到这里,我们不妨讲一则公案,有助于大家认清这个问题,从而加紧用功。

天童寺密云圆悟禅师的弟子三峰禅师修法时,善信供养他七十两银子,供他闭关修行。但他闭关以后,一上座就昏沉、打瞌睡。开始,他强撑硬熬,把眼睛睁大不闭,硬顶住不睡,弄得头面俱肿,还是坚持不住,昏沉得厉害,功夫做不上去。后来,他索性放开身子睡,睡了七天,睡足了,再上座,功夫马上就得力了,猛听窗外劈竹子,“啪”地一声,就打开本来,见性开悟了。所以,他在禅录里告诫修行人:参禅用功,须睡足。不倒单、不睡觉,精神不够,参禅无功。所以,睡眠也是初用功人要事之一。我们在修道时,如何用睡眠调节身心,应视各人的身体情况和功夫进展的不同,进行适宜的调节。身体好、精力充足或者功夫用得好、定力足、慧力强,睡眠就可减少。反之,就多睡一点。总之,减少睡眠不要勉强,以培养定力为主。定力足,睡眠自然减少。真正证到无出入的大定时,那就尽管呼呼大睡,睡中还是常摄在定。

又例如四祖道信禅师度牛头懒融禅师时,懒融禅师不睡觉,一夜都是坐在石凳上打座。而四祖却照睡不误,还呼呼鼾声大震。但四祖虽然睡了,却比没睡的牛头懒融还清醒。四祖听到了懒融禅师身上的两个跳蚤打架,其中一只掉下来,把大腿摔断了,在地上喊痛。牛头禅师却丝毫不知。所以说,睡眠和定功,均不在外相上,睡眠亦好亦坏,非好非坏,就看我们怎样适宜地安排了。

所谓“寻”“伺”就是计度、筹划、思量、考虑问题。“寻”就是搜寻,把与问题有关的各方面搜寻出来,加以考虑。“伺”是伺察,细细地察看所考虑的问题是否周到,有无漏洞。“寻”是粗粗的,每一桩事情先粗粗地想是“寻”“伺”是入细了,进一步深入、具体地安排和解决。考虑解决的是什么事,随着这事情本身的好坏,而决定这寻、伺二法的善恶,故为不定法。

“心所法”的六位,我们简略地介绍完了。

“遍行”五法,“别境”五法,“善”十一法,“根本烦恼”六法,“随烦恼”二十法,“不定”四法,加起来一共是五十一个心所法。何谓心所法?就是心王所持之法。八个“心法”是八识心王,相当于主人。“心所”是识的所属,相当于仆人,为心王服务、做事情,所以又叫做心树(心王的分支)、心迹(心的痕迹)、心路(心的行处,心行的一条道路),还有的经里说是客尘、染心、烦恼等等。八识心王是识的自性,是不会造业的,会造业的都是心所。烦恼就是心所扰乱自性而起的作用。古德云:“世上本无事,庸人自扰之。”心本清静,本来没有任何事情,完全是“心所”在扰乱、捣乱之故。犹如在清静的水中投进一点沙土,水立即变浑浊了,浑浊就是烦恼。《楞严经》曰:“如澄浊水,贮於静器,静深不动,沙土自沉,清水现前,名为初伏客尘烦恼。去泥纯水,名为永断根本无明。”假如修行人压制自己的思想,不让妄念起来,那么纵然得了禅定,也并没有真正断除烦恼。就象沙土沉到底下,虽然清水现前,但这并不是根本清净,只要稍一搅动,稍一翻腾,水仍然会浑浊,烦恼仍会生起。只有去除泥沙,水才能彻底澄清,心才会真正清净,这样修才可称为真修。我们已知道了一切事物根本空无所有,都是因为我们的妄想执着,才蕴集而有,就象空中之花,是根本没有的。不去执着,不去追逐,也就不会受报。妄念动,是“遍行心所”“作意”鼓动内心之故,是多生历劫的积习翻腾之故。明乎此,妄念起来,就不随它转,而是一起即觉,一觉即空,或者一起即提起佛号、密咒,把妄念照破、化空,不让它停留,心水自然就清净了。这样做功夫,就不至于压制妄念,这就是清除泥沙、断除烦恼的彻底办法,这才是真修。我们知道了做功夫的诀窍,就要善于用功,时时观照。这部《心经》的“观自在”三字,就是教导我们要时时刻刻观照自己的本来面目,在本位上不动摇,这是最重要的成佛法门。

相宗说了这么多法相,就是教人们识破妄相,从而妙悟本有真心,并不是叫我们入海算沙、历数名相。不是叫我们搞系统知识,增长知见。现在很多研究相宗的人,都钻在名相圈子里出不来,这就失去了相宗的宗旨。

上面说了八大心王,五十一个心所。这五十一个心所都是由八大心王生起的。虽有王、所之分,但总属八识的“见分”。接下来,我们要说说“相分”了。相分有十一个色法,就是眼耳鼻舌身五根,加上色声香味触法六尘,共计十一个色法。

一般人总以为这个器世间是没有知觉的,是身外之物,不属于我们自己。殊不知一切色法都不离我们的自性。假如真性不为无明所包裹,纳在这个四大合成的躯腔里面,那么,我们的眼耳鼻舌身也和外面的土木金石一样,不会起见闻觉知的作用,现在能起作用全靠真性的功能。外界的山河大地,草木丛林也是由四大合成,只因无明包裹了真心,执着少分的四大为自身,而遗弃了多分的四大为外界,这就发生了上述的错觉。

说到这里,我们不妨引一段《楞严经》的经文来证实一下:“迷妄有虚空,依空立世界,想澄成国土,知觉乃众生。”这几句话很清楚地告诉我们,本来圆明的真心,只因无明妄动,而转成阿赖耶识。所谓转者,就象一个好好的人,因喝醉了酒,而糊涂了。人并没变,只不过是一时糊涂,做起事来,就越出常轨,而犯错误。本来是灵明的真空,则变为顽空了,于顽空之中妄动,就由清净四大凝结成地、水、火、风四大妄色了。故曰:“迷妄有虚空,依空立世界。”这个世界乃是妄想凝结所成的国土,由于转为四大妄色,使本有的智光转为妄见。妄见是能见、所见之见,是相对之见,于是变诸种妄色为所见之境。妄见既久,因执着之故,就摶取少分的四大为我。于是,这个妄见就被地、水、火、风四大妄色所包裹而成为我身。四大本来是无知的,无论是我们身体的四大,还是山河大地、土木金石的四大,都一样是没有知觉的。因妄见执著这个身体为自己而为有知,也就是说,四大假合之身之所以为有知,是因妄见执着了这少分的四大为自己的缘故。真心本来是无量无边的,尽虚空、遍法界,只因无明,就被封固了。就象水本来是流动的,但结成冰后,则变为滞碍不动了。真心被无明封固,潜入四大则为心,即色杂妄想,想相为身,是为五蕴之众生。故云:“想澄成国土,知觉乃众生”。这个知觉不是自觉之觉,而是妄知之觉,五蕴和合,遂为众生。

既然我们知道了这个四大色身和外面的山河大地是一样的,那么,我们只要将妄心化空,回复真心,就能遍一切处,真正证到一切法皆是我自己。生公说法,顽石点头,也就是经中所说的“情与无情,同圆种智”也。故内五根、外六尘统统是八识的相分,无一不是自己。请看,谁有这么富贵?而今既已闻到佛法,再不好好用功,岂不辜负了佛、菩萨和你自己?!因此,无论是参禅、念佛,还是修密,要成就则必须内脱身心、外除世界,才可以把相分和见分除掉,而返本还原。反之,倘若执着身心、世界,则生死永远不了。我们用功的人,功夫做得好,这个虚幻妄身势必会消融无存。所以宗下常说:“妄想消尽幻身融。”妄想没有了,这个幻身也就没有了,幻妄身心无存,这个影子世界也随之而消。故而,见性时,虚空粉碎、大地平沉,一切都不可得。但在不可得当中,并不是断灭空,而有个了了灵知在。这个了了灵知,是无能知、无所知的。经云:“般若无知”,这个无知是无所不知之真知,乃吾人之本来面目也。

上面说的是十一个色法,相宗还有二十四种“不相应法”。不相应法是心法、心所法和色法的分位,也就是与心、所、色等法皆不相应、不共同的法,故又称“心不相应行法”。因为它既不着善、又不着恶,故与心、所、色等法不同。不相应法有得、命根、众同分、异生性、无想定、灭尽定、无想报、名身、句身、文身、生、住、老、无常、流转、定异、相应、势速、次第、时、方、数、和合性、不和合性二十四种法。这二十四种名相,顾名思义,即可知晓,而且对用功关系不大,这里就不多讲了。多讲恐怕妨碍诸位用功,也许有的人就会落入名相中出不来了。

前面讲经文时,提到了五蕴。五蕴中的色蕴摄十一个色法,受、想二蕴摄五十一个心所法,行蕴摄二十四个不相应法,识蕴摄八个心王法,加起来,总共九十四个法,叫做“有为法”。所谓有为者,乃众生生死之法,是妄识所寄,有造作故,也就是世间法。百法中另外六种是无为法,即:虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动无为、受想灭无为、真如无为六种法。这六种法和上面讲过的九十四种有为法不同,是心法、心所法、色法、不相应法四个法的实性,是出世间法,故名“无为法”

这六种无为法,虽然说是出世法,但并不完全是大乘法,它还通小乘圣人法。下面我们简单介绍一下。

“虚空无为”,是用虚空来比喻我们的一真法界的空性。真如佛性量同虚空,没有妄想、没有杂染,尽管现一切相,起诸般妙用,而无丝毫住着,宛如虚空一样无所作为,故名虚空无为。这种无为,实际上是指我们用功修行,进入无修、无得、无证的境地,圆满了一真法界的神用。

“择灭无为”,是以无漏之智选择相应的法门,断掉种种障碍,灭掉种种杂染,从而体现真理、证入菩提。此法是权教菩萨用的分断分证法,教下叫做“无明分分破,法身分分证”,不象大乘圆顿菩萨是圆断圆证的。

“非择灭无为”,是指实教菩萨不用选择某种方法来分断无明,而是如实观照。就是观照法性本来寂灭、本来无为、本来如此,并不是选择某种法门,经过修炼,方变得无为的。所以,非择灭无为和上面的择灭无为是完全相反的。择灭无为是要选择某种佛法来修证,从而断掉诸种障碍、杂染,方证得无为。非择灭无为识得法性本来如此、本自寂灭、本来无为,完全不须选择某种法门来修证而成,故名“非择灭无为”

“不动无为”,是指功夫修到离开了三禅天、进入四禅天的境界后,没有欢喜、快乐等等来动摇其身心,而且水、风、火三灾对其也奈何不得,故名不动无为。它是小乘圣人所证得的有余涅槃。

“受想灭无为”,是四空天的无所有处。受想不行,通灭尽定,而不是无出、无入的大乘定,故名受想灭无为。受想灭无为和不动无为均属二乘人所证境。

“真如无为”,是众生的理体、我人的佛性。它本来非真非妄,不变不易,法尔如此,故名真如。依相宗说来,要证这个真如妙体,须修三观:一是凡夫的遍计所执性。凡夫执着、追逐外境,昧却本来,认假作真,无所不要,无所不着,故为遍计所执。二是依它起性。因修观而明一切事物皆无自体,全是因缘合成,依靠它物而有。如草绳无有本体,依草而有,绳不可得,故空却诸相而证入本性。三是圆成实性,即真如佛性。这三观是相宗的实修方法。从“依它起”观空,了却“遍计所执”,即证入“圆成实性”。这一心三观也是很妙的方法。宗下是从八识起修,直截指示你认识真如本体,即八识之中本有之觉性,就是本觉,即《起信论》所说的真如门。认识了真如本体,还没有证到一心——清净法身。所以,还需绵密保任、除尽妄习,才能圆证菩提。

法相宗把一切有为无为、有漏无漏诸法,都归纳在“百法”中,以总括宇宙万有。其中,“心法、心所法、色法、心不相应行法”四法所包含的九十四种法是凡夫所执的“人我”“法我”,六种无为法是二乘和菩萨所执的“人我”“法我”。同是我、法二执,却是有粗有细。粗的是分别我法二执,细的是俱生我法二执。这两种执着从凡夫开始,至外道二乘,经过三贤十圣,到等觉菩萨,才可净尽。凡夫因执著五蕴四大假合之身为我,则有分段生死。外道执取“阳神”“神我”,二乘执着“理我”。所以,修到七地菩萨以前,都没有离开俱生我执,也都还有变易生死之苦。

“法执”即我所执之法。凡夫误以为自己的身体、自己的思想是实实在在的,以为这个身心世界是实有的。身内五根为“正报”,身外六尘、衣食住行等等为“依报”,这就是凡夫的法执。外道所执的是妄想涅槃。二乘所执的是偏空涅槃。菩萨所执的是取证真如(以为真如可证)。所以说,二乘和菩萨虽然已经有所修证,但仍然是迷悟相对,还在生灭里。就是修到了第八地菩萨,已经证到平等真如,也还有执着,叫微细法执。这一切都是一个“执着”,这都是“法”,都因为“有所得”“有所证”。《心经》云:“以无所得故”,这才是究竟法。生灭消匿,凡圣情尽,方见一心之用。直到最后,一切都没有了,禅宗里叫“一丝不挂”,那才是“归家稳坐”。只有破尽人我、法我二执,才能显现一心,是名为佛。佛教的理论分析起来是很细密的,修行方法也很多很深。但是,我们不能光去分别名相,执着在名相上,记取名言,那就离道更远,而且大家分别争辩也就更多。我们要知道“即相即性、即性即相,相就是性、性就是相”。只有领会了性相不二,才算真正得到了佛法的要领。

听了上面所讲,有些修道人会说:“这样微细的佛法,又很深奥,看来是很难修成功的。我们何时才能圆满成就呀?”大家不要这样想,不妨举一个公案供大家参考。

《楞严经》云:“汝与众生,亦复如是,宝觉真心,各各圆满。如我按指,海印发光;汝暂举心,尘劳先起。”

有一次,潭州东明迁禅师和真如庵忠道者在一起阅读《楞严经》,至“如我按指,海印发光”处,忠问:“如我按指,海印发光,佛意如何?”迁禅师说:“释迦老子好与三十棒!”忠问:“为什么如此?”师喝道:“用按指作么?”(为什么要按指呢?难道只有按指才放光,不按指就不放光了吗?这放光不只是佛显神通,放出大光明,震动十方世界,也不是另有一个宝物——海印。而是用海印来比喻我们的自性、比喻一真法界。这一真法界无时无刻不在放光。绝非有所举动,它才放光,才见性的存在。无动作时,性也没有隐没,也在发光。我们的佛性,时时都在各人面门放光,从来没有间断,真性没有退隐的时刻。我们的一切言谈举措都是一真法界的妙用,这也是海印放光。即便我们不见、不闻、不行动时,也没有失掉它的妙用,它仍在发光。因为它是湛然不动、不生不灭的。)忠道者接着问:“汝暂举心,尘劳先起,又作么生?”(虽然佛性时时都在发光,但一举心动念,就把本性光明遮蔽不见了,这又怎么解释?)迁禅师厉声猛喝:“也是海印发光!”大家注意,这句话非常重要!大家不要以为起心动念或有所举动,就是尘劳妄念,把心光遮了。那是断章取义,割裂经文,误解了。经里不是明明说“宝觉真心,各各圆满”吗?要晓得,这言谈举动正是真如佛性的妙用!我们在前面曾多次讲过。昔异见王问婆罗提尊者:“性在何处?”尊者说:“性在作用。”王问:“是何作用?”尊者曰:“在胎为身,处世为人,在眼曰见,在耳曰闻,在鼻辨香,在舌谈论,在手执提,在足运奔。”因此,所有一切举止行动都是我们真心的妙用,都是真心的显现,不要当作妄想妄动。

卧轮禅师曾作了一首偈说:“卧轮有伎俩,能断百思想。对境心不起,菩提日日长。”六祖听到这首偈后,说:这首偈还未真正明白佛法真义。如果依据这首偈来修行,就死掉了。对境心不起,认为这是功夫好,是错误的。要晓得:我们修道成佛是成活佛。绝不是死在那里,变成金木土石,那还成什么佛呢?那样不能起用,不能度生,一点价值都没有。所以,六祖也作了个偈子:“惠能没伎俩,不断百思想。对境心数起,菩提作么长?”“惠能没伎俩”是针对有伎俩而言的。所谓有伎俩,即是有功夫,心有所住,不空荡,着在功夫上了,这就是法执,是不行的,要把这“功夫见”打掉。修到八地以上才进入无功之用,方是大用。八地以下都是有功之用。“不断百思想”,思想就是识神。前面我们曾说过,一提起识神,大家都害怕了。识神本是个坏东西,是生死根本,但我们认识了本性之后,识神就变为妙用了。识神是为主人工作的仆人,真如犹如主人,主人指挥做什么事,识神就做什么事,方见妙用无边。所以,思想用不着断,断了就不能起用了。真心和识神,如水和波,除掉了波,水也没有了。真心发起思想,才能应缘接物、随缘起用,才能神妙无边。假如断除了思想,象一块木头、石头,那还有什么用呢?所以“不断百思想”“对境心数起”,不起心动念,怎么能起用呢?譬如,我们说法,也要起心,也要动念呵!听法也不能不起心动念。虽起心动念而不着相,等于没有起心动念。正起心时,也不见有话可说,有理可得,这就叫做不起而起、起而不起,归于空寂。真性起妙用,就是虽比量而现量,虽分别而不分别。绝不是一切都不知道、死而不动,而是了了分明、妙用无边。所以,“对境心数起”正是起用时。“菩提作么长”,菩提是妙明真心,不增不减、不生不灭,即使修成果地佛,也没增加一分,怎么会有所增长呢?卧轮禅师听了这首偈,翻然改悔,从而证入大道。

迁禅师对忠道者说:“也是海印发光!”就是告诉我们,应缘接物之时,正是真心妙用之处,即海印发光。不要当作起心动念,即落入尘劳。只要随起随灭,不住、不停留,正起之时,也不见有心可起,那就是真如的妙用。若以为不起心动念就是大道,那就错了。住在黑山背后,就不能成道了。我们要能随缘起用、应缘接物,一切事情都可以做,这正是我们的大机大用,这就叫做“无为而无不为”

刚才我们已提到,要破五蕴,看起来不容易。因为它含一百法,单是色蕴就有十一个色法。但只要把道理搞通,破起来也非常容易。如果识得这一切色相都是虚妄不实,都不可得,则不去执着、不计度分别、不妄自议论,那么,一切色法、一切作为就都是妙用。所以,《心经》说:“色不异空,空不异色,色即是空,空即是色。”我们不仅要认识到色无自体,系因缘合成而有,色的当体就是空,色和空是一而二,二而一的;而且还须更进一步认识到,这个空是妙有真空,即我们的真性,不是空无所有的空。这一切色相皆是我们的真性所示现、所造作,皆是自性的影子,皆是我们的化身。那么,还有什么可分别执着的呢?这样,就能空却色法、破除色蕴了。

举一反三,色蕴一破,下面的受想行识四蕴,也就随之纷纷而破了,因为同样都是虚假不可得的幻影。色相既不可得,还受个什么呢?无受,想又从何生起呢?依次,行和识也就都不存在了。于是,一破一切破,统统破灭无余了。因此,《心经》说:“受想行识,亦复如是。”受想行识四蕴是心法,含受、想两蕴所摄的五十一个心所法,行蕴所摄的二十四个不相应法,识蕴所摄的八个心王法,共计八十三个心法。五蕴是总法,是一切法的总摄、总体。色蕴既为空性所变现,那么,受想行识四蕴,亦不外如是之理。即受想行识也是真空妙性所显之用。真空就是受想行识,受想行识就是真空。一切摄归为自心,无点滴余法存在。一破一切破,八十三个心法,也就消灭无余了。


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