三、自我、无我与意识——认知心理学与佛教思想

依莲娜.罗许:我想提出几个议题,它们或可激起认知科学与佛教思想关系讨论的火花。首先是关於方法论的一般性题目。这里的问题是,静坐在获得对自心的瞭解上所扮演的色。然後我将依照内容,对三乘佛教(注1)稍作重点解说,并且就其与讯息处理模型之关系,提出问题讨论。我个人最感兴趣的,在於西方心理学如何向佛教取法,以便使心理学能够处理真正的人心,而非假想的图画。

在讨论内省主义的时候,我们看到今日的心理学譬如行为主义对心的研究,并不能以个人对自心的内省知识做为证據。就某方面来看,这是明智的作法。如果单由一个人自己从头到尾包办,他只能看到自己的欲望与偏见引领他看到的东西。因此在日常生活中,需要像静坐、念心与觉知之类的方法,以驯服、锻链我们的心,使它可以成为瞭解自己的工具。西方心理学与医学对於静坐何以是获得知识的工具,全无概念;而他们对於静坐的研究方式,也永远不會使他们发现此点。多数对於静坐的研究,是将它当成像一种药丸似的,可以使人松弛的东西。而所研究的静坐,通常是超觉静坐(TranscendentalMeditation)(注2),因为所有的静坐都被当做是一样的。典型的实验可能是选两组人来,让一组人静坐三十分钟,另一组人则用其他的方法放松譬如像听音乐,然後比较两组的生理测量数字。如果找不出差别,就下结论说静坐无效。第二种研究静坐的方法,只是想证明静坐可以使一个人會做点什麼不论什麼因而让某些传承中的静坐者,示范某种一般人做不来的事,诸如控制呼吸或摒除感官的刺激等。研究者可能是提倡静坐的,他想藉此证明静坐是件好事,同时可能是以纡尊降贵的态度对待这件事认为发明这种技术的落後地区的人,不过是碰巧而已。以上两种方式对待静坐,都是偏颇的做法。第三种的医学研究,是实用取向的他们试图找出新方法来利用心的力量医治身体,因此他们教导病人去观想「杀手细胞」攻击病变的部位。所有这些方法,都具体表现了事实的核心:大多数静坐,大概具有某种安抚作用;有些静坐,明显地可以训练静坐者做些一般人做不到的事;还有就是,心的确可以影响身体。然而,这些都不足以帮助现代西方心理学家对心发展出真实有力的观点西方心理学家需要设法进入他们自己的心。

自我与无我

罗许:下面还有几个要谈的题目,我们且从自我谈起。对佛教来说,关於心的中心问题,就是众生错误地相信有自我,并且执著自我,但事实上,自我并不存在。如果你看我们的资讯处理图表,你在那上面看不到有自我,你只看到许多框框、许多过程。因此,一位佛教心理学家对此的反应,可能會想:「那像是将自我分析成五蕴(fiveskandhas),而找不出单独的自我很有悟性啊!」(注3)但是,你在那里也看不出「没有自我」。实际的情形是,西方心理学家对於自我的重要性一无所知,更别说它的不存在了。这与前面讨论到的方法有关系。人若不能进入自己的心,就无法以他的思想、情感等所有的活动为参考来观察自我;而看不到那自我参考之存在,人就无法从概念上理解所谓「一切皆非以真正的我为基础」是何意义。

嘉瓦仁波切:关於自我的确认或我执的态度这个问题,在谢巴(Shepa)所著的《GreatExpositionofTenets》中提及自我确认的重要性。他说,首先你必须认明自我每个人对自我本具的观念。而这唯有从个人经验之感情层面著手,方能竟其功。

罗许:是的,这正是西方心理学所缺少的。

嘉瓦仁波切:我们真正要关心的是自我在本具上的意义,而不是你以推理与哲学研究所强化的东西。

罗许:是的,但是如果你不认识自己的心,你就无法瞭解本具的自我。在人格心理学(personalitypsychoorgy)与认知心理学里,有一次要的题目,称为「自我观念(selfconcept)」,那是关於发展人们对自我之观念的。然而从事这方面研究的人中,似乎并没有人明白,事实上没有真正的我,也没有人认为我是否存在这个问题有何重要。也许在一个对我已有某种深刻观念如阿怛摩atman之观念(注4)的文化中,更易使人注意到「我」的意义以及向这种观念挑战。

法兰西斯可.瓦瑞拉:伊莲娜,你难道不认为,如果让西方人回答这个问题,许多人會说:「,自我是对事物的意识觉知,我自己是我的能力可以看到这个、可以与你谈话、能够辨识这一类反射性的觉知。」

杰瑞米.海华:我觉得如果你问大多数走在街上的西方人:「你认为你有自我吗?」他们會说:「是的,我当然有自我!」他们會说「那是我的头脑」、或者「那是我的心」、或「那是我的灵魂或我的记忆」。大多数人相信他们有自我,即使他们不是基督徒或科学家。

罗许:是的,而使用由下至上方法的科学家们则會反问:「有没有自我又怎麼样?」我到目前为止,一直以一种由下至上的方式在谈自我与资讯处理方法的关系外在世界的资讯由感官进入系统的短期记忆。这是所谓的由下至上或低层次处理(lowlevelprocessing),以感官收录(或短暂记忆)做为系统的低层或最低层。当我们向图(图10)的右方移动时,我们就进入所谓的较高层次。举例来说,一门叫做「高等心理过程(HigherMentalProcesses)」的课程,會包括「问题索解」这类的内容,而不會包括知觉。但事实上,「问题索解」与知觉不一定牵涉到心理层次的问题。说到「由下至上」,意思是该过程与自外界进入有机体的资讯有关,并受其控制。而「由上而下」则表示过程更受制於来自有机体的资讯,诸如来自他的长期记忆、动机、知识、计画等之资讯。并非假设由上而下的过程就不与心理学相干,是在「由下而上」的观点中,你无法在认知系统中看到自我。但是如果你采「由上而下」的探讨方式又如何?

一般的西方人与大家一样,确有自我的意识。如果经人问起(我曾问过许多学生),他们會发现自我很模糊,很不容易下定义。而对於心的剖析,像行为主义、资讯处理心理学,以及阿毗达磨在这方面所做的,却正违反这种对自我的模糊意象这或许是为什麼这种剖析方式令非专业人士无法认同的原因之一。由下而上的研究方法所造成对人的不完整观察,也常使心理学家感觉苦恼,他们试著强调由上而下的过程考虑人的概念、信仰、欲望与目标如何影响他们的知觉,以及其他的低层次过程。可以将人统合为一资讯处理装置的方法之一,是在图10中的右边高层次的那边再加上一个叫做「监督者」(supervisor)的框框,并且由此处画箭头至所有其他的框框。另一个方法是就整个人,以及由整个人所表现的性质来讨论。强调由上而下的方法,或许在许多方面看似聪明、更人道,但是它否定了分析的力量,并且重新引入了将自我认做实有的观念。

嘉瓦仁波切:像仇恨、欲望之类的感情,在认知心理学的实验中曾否被涉及?我不是指细微的层次,而是粗层次。因为只要你接受有感情升起这回事如欲望、愿望等等你就无法不涉及自我的观念而加以解释。某件东西你喜欢,你希望得到它,你对它产生欲望;某种东西你讨厌,你不想要它,你对它憎恨。整个渴望这个憎恶那个这种事,脱离不开「我喜欢」、「我不喜欢」的观念。

罗许:是的,就因为如此,我才说资讯处理方法颇为狡黠,因为它不需要承认这一点。有许多方法可以避开它,我们只需再加上一个标上「感情」的框框,然後用双向箭头连到长期记忆、知觉、注意等处。让我们以一个例子来加以分析:你看到一支熊朝你扑过来,熊给你的第一个刺激,一定是经由你的感官进入短暂记忆,然後你必须认出来那是一支熊(为简化起见,我省略另一个叫做「图案辨识」的框框,那应该在图的右方属较低层次的地方),那图案一定得与你储存在长期记忆中关於熊的知识连接起来譬如熊會对你怎麼样,以及应如何应变等等。你必须作出决定,然後采取行动赶快跑。在这过程当中,你曾与感情框框搭上线它现在叫做「热认知(hotorgnition)」那是恐惧!对於感情究竟在过程中的何处加入,有很多争论。一项颇受尊重的理论是说,直到你看见自己如何行动之前,你都没有感情。另一引起争议的新理论认为,早在你辨认出这刺激之前,你已感觉到感情。因此你看,用资讯处理的方法,如果你不愿意,你大可不必面对自我的观念。

图典.金巴(翻译):我们必须将「本具的我」与「本具的我执态度」加以区分。当我们说:「我正要去。」这里表示真正有一种对於我的感觉叫做「自我(mereself)」,那不是对我的错觉。另外有一种对於我的感觉是错误的,那就是执著於某种天生存在的我。这两者必须分清楚。

嘉瓦仁波切:即使是执著於天生就存在有我的观念,也有不同种类。有人将五蕴看成是与我分开的,我是监督者。另外一种想法是将我看成在五蕴中间,不是分开的。在将我视为监督者的想法中,又分两类:一类将我视为是完全独立於五蕴之外与之全然无涉的监督者,另一类将我看成是在五蕴之中的监督者「我」是在五蕴之中,但更为重要。譬如许多商人中间有一位是首领,他虽与其他商人并无不同,但他同时是监督者。这两类中的第一类觉得我是与五蕴分开的监督者只是学习而来的,不是本具的。第二类感觉自我是五蕴中的监督者,如同商人中的首领可以是本具的。此外是比这些更为细微的,对於天生存在有我的执著。这共有三种层次。

正如佛陀教示与众生有关的基本道理时,他揭示四圣谛;而当他说明空性是一切现象的究竟本质时,他将现象分而为二:一方面是人,一方面是与人有关的事,诸如环境或外在的现象。不但有两种不同的现象人与外在现象,也有两种对於现象之本质的错误观念:对於人的本质之错误观念,及对於外在现象本质之错误观念。克服这两种错误观念的方法是要认清「无我(selflessness)」(注5)那才是这两种现象的究竟本质。因此,有两种无我,人的无我与现象的无我。一般来说,认识人的无我比认识现象的无我较为容易,因为对於实际上我这个人较为熟悉的关系。当你只是在想「我要留在这里」、「我要走」,对於你自然的心你那没有充满由心理学或其他学科学来的一大堆理论的心你那自然、即刻的我是如何呈现出来?它是以「我」,一个所有者呈现的。心、身、言语都属於这个「我」。就某种程度来说,这是对的。你可以说:这是我的身体。没有「我」,我们就不能说这是我的身体。所以,是有个「我」。当我们表现关爱、仁慈的时候,并不是对身体,也不一定是对心,而是对一个人那是另一个人的我,不是吗?你的本具的我是什麼?那是在你自己里面还是在别人中间呢?

心本身的性质是什麼?

罗许:大乘佛法提出来的下一个问题,是二元性与非二元性的问题(注6)。西方心理学有二元性的假设外在世界与个人分开独立存在。这根本谈不上是他们的信念或一种明显的形而上观念,而只是因为无人对此曾有另外的想法而已。另一选择模型的改换,一般来说,只是系统中的小变动譬如下述,常被归因於东方的论点:既然我们都是经由自己的心(我们的先入之见、欲望、制约训练、解释)来认识世界,因此我们不可能对外界有客观的知识。这种论点,在资讯处理的体制中谈不上是任何挑战。资讯处理心理学家说:「当然!永远有由上而下的过程在进行。我们可以给你许多这方面的示范。我们早知如此,有何大不了?」他们一点也没错。看来这种对二元论的片面挑战,基本上是无法对它产生任何影响的。一个研究认知心理学的人,怎能将世界与个人看成是时刻相互改变的呢?这种观点是认为没有特定的形态只有展现。毕竟外在的现象世界在两种情况之下都是合法的。对於诸多不同派别的佛教来说,最中心、最重要的问题,就是对心的认识。这个基本信念有多种不同的名称:超乎心、无心、本心、原本面目、真正本质、未经心之造作的本体、大圆满。以西方对事物的看法来说,这些应该是属於宗教的东西,绝不是科学,也绝不能进入任何心理学的领域。

嘉瓦仁波切:对於佛教与心理学的相互沟通,有两个范围可能较有价值。其一是研究心之本质、思想之程序、观念之形成亦即直接研究心的性质。其二是研究心之本质,特别是它在医疗方面的功能用於精神失衡或官能不良的病人如何使他们恢复健康。

佛教理论与心理治疗的主要目标是完全卸除心理上的扭曲,或烦恼(kleshas),其中最主要的是贪或瞋(注7)。精神的失衡或异常等,主要是因为由贪与(或)瞋所引起的心理扭曲所产生。因此,虽然佛教的主要目的是将烦恼彻底消除,但附带也有较次要的医疗功能。我觉得佛教里有许多东西在医疗上有用。根據我个人的经验,我发现有些精神异常或因毒物导致精神失衡的人,在他们接触到佛教观念与修习之後,情况均较前大有改善。

对於这两个范围中的第一项心之本质的研究或许没有人较佛教徒对之有更广博的解释。然而在佛教典籍中,对於心智与认知等的介绍,却与你们做心理学实验所采取的观念有所不同。因此,我们有许多可以向心理学家学习的。同时将你们这些由实验所获的结果,与佛教的解释加以比较,应该也是颇有价值的工作。

现在请问,从西方心理学家的观念来看,你们如何证明所谓的觉知知识的工具之存在?

罗许:好,但是如果我们坚守原则的话,这正是西方心理学家不知如何示范的。

嘉瓦仁波切:作为一位心理学家,你要处理的,正是认知与觉知这类的问题。如果无法认定你处理的对象,怎麼称它是一门科学?心理学家确实可以区分物质与认知,或什麼是认知、什麼不是认知,难道他们不能吗?

如果对心、对认知的检查唯有经由行为它所产生的结果来进行,而不能直接检查心的话,这是个问题。也许可以借助技术的改进提供出直接检查心的方法。这在佛教典籍中有所解释,时也有其他的系统,他们对心做禅修,并且解说如何认定自己的心。

若以佛教的方式来定义认知,其一是将它视为一种媒介,它具有因应现前之物体而显示不同形象之性能(注8)。这只是心或认知的定义之一。心不同於物质,物质具有视觉的影像可以做为你禅修的对象。但是有一种方法或技术可以认定心,那就是将你的心自它所集中的外在事物上抽离,如此则剩下的,就是你的心了。如果你运用念心(mindfulness),可使你的心免於被外界事物转移,有助於你对自心做禅修。这样做,在起初可能相当困难;不过到後来,当你发现自己又分心了的时候,你就再加强这念心;如果再分心,又再加强念心。经过一段时间,你将會有清晰与澄明的体验。那时你只有如同净水般的清晰、澄明之觉受,以致当这分清澄接触到某一物体的时候,它即显现那物体的形象。不然就单是纯然的明亮或清澄。这种训练的重要关键在时间它很花时间。不过经此训练之後,你的经验會愈来愈清楚。这就是一个人要见心的本质所需经历的过程。

连续性的基础为何?

罗许:在比较佛学与认知心理学时,另一个可以考虑的范畴是业与连续性的问题。佛学虽然说没有真实的自己,只有一非常重要的自我意识,但是一个人的经验,却具有因果的连续性那即是业。西方心理学中的学习与记忆,皆为因果连续性的研究。但那无疑地与佛学史所说的不尽相同。因此这很可能成为引发热烈讨论的动力。

瓦瑞拉:我想至此我们可以明显看出,即使在西方科学界,「自我」这整个问题,仍是相常模糊且不确定的,科学上对它也缺乏清楚的学理。一般来说,人们对此问题有某种特定的感觉,如果你告诉他们佛教不相信有自我的存在,他们會说:「真是莫名其妙,我记得我小时候的事情。」换句话说,他们求助於记忆的概念与记忆的连续性。然而这类的答案并不能令人十分满意,因为它等於是说,记忆显然具有的连续性,表示这「自我」(注9)也理所当然地显然具有连续性。

我可以说我在这里,但是在西方另有一常识性的概念,认为「自我」之所以是真实的、具有实体的,是因为我可以用时间、年代的概念来交代这「自我」。我不但可以说我是法兰西斯可,我还可以说我昨天在这里等等,四十一年以来,就某种意义上说,我都是同样这个我。正常情况下,当人们听到佛教对於无我(nonself)的教示,他们會问道:「那怎麼可能?」如果没有我,那你如何解释我是连续的这项事实?也许可以请问一下,只有在情节记忆(episodicalmemory)、事件记忆(eventmemory)当中才能见到这连续性吗?

嘉瓦仁波切:当佛教徒谈到无我的法教,他们指的,并非这个自我,因为自我是存在的。正如你可以看见,这个身体与我年轻时确是不一样;同样地,你也可以谈及童年时的你,因为「自我」是根據某些聚合体的连续性所作的指定。正如你的身体是你儿时身体的延续,自我的存在也是建立在这种连续的意义上。

我认为「自我」这一佛学名词需要加以澄清。我们在佛教哲学上所说的自我,不排除建立在任何基础上的意义,只排除「我」本具自性之存在的意义。

瓦瑞拉:我们可以将自我建立在怎样的基础上?如何解释它不具实质却有连续性?现在我说有一个名叫法兰西斯可的我,为什麼两秒钟之後不會有一个叫图典.金巴的我呢?这要如何解释?在西方,我们可能會想成是因为记忆累积的关系,在大脑某处依因果顺序储存的记忆之回想,使我可以说那是我。如果这算是西方的解释,请问佛教哲学中相对应的解释是什麼?

嘉瓦仁波切:佛教可能會做类似的解释。你的身体的延续不是图典.金巴身体的连续,那你怎麼會是图典.金巴?这是一种解释。另一种解释是,你有这长久、过去的历史,你的记忆等等,但那并不表示你的记忆就是你的自我。

说到这里,我们必须熟悉一下佛教对於概念性的思考相对於直接知觉如何作用在物体上的观念。当我们对物体运用概念性的思考时,那是用排除的方式。这是佛教认识论重要的一面。你如何认明某物?你认出它「不是这个,不是这个,也不是这个……」,因此你是经过一连串排除的过程之後认出它来。即使是一件东西,像一本书,也可以由许多不同方面来看。譬如,这只是一本书,但这本书有它的无常,它做为一项产品的素质,它是白色的等等。当概念性的心确认这些方面时,它是以选择性的方式做的。因此,即使一个人的自我只是单一个体,你仍然可以区分出许多方面。譬如拿我自己来说:有一个我是僧侣,一个我是西藏人,一个我是来自安多(译者按:西藏县名)

等等。有许多不同的我,也有一些较早存在的其他的我。例如,是西藏人的那个我,早於做僧侣的那个我而存在。做僧侣的我,是当一个人出家之後才获得的。当你认真追寻时,你发现「我」这单一个体,实际上是具有许多方面的。

瓦瑞拉:难不成另有一个我,说我是所有的这些我吗?某人可以说「是的,我是智利人,学科学的」等等。他是谁?我不需要任何想像来说是有那样一个人。当嘉瓦仁波切阁下在说「我是个僧侣,我是西藏人」等等,是谁在说话?那是谁?谁在说我是这个、我是那个,是谁在说?

金巴:那就是「我」啊!

嘉瓦仁波切:譬如,你对自己发了脾气。这里有两个我(发脾气的与发脾气的对象),而事实上那是同一自我的连续。这两个不同的我,是在发生的时间上被认定为不同的。

亚伦.华莱士(翻译):这里可能有一点不够清楚,那就是佛学中所说的,自我是功能性的。正像一支笔有它的功用,你和我都可以发挥功用,虽然我们只是概念设定的自我而已。在英文中,当你说到概念性设定的东西,那表示它没有能力。

嘉瓦仁波切:另一个在此必须熟悉的概念是「一般性generality」的概念。当你在某个地方看到一个花瓶,你给它贴上标签,你知道那是个花瓶,你看到它了。如果你走到另一个地方看到另一个花瓶,你立刻说:「,那是个花瓶。」你为什麼會有这种瞭解?为什麼你知道那也是个花瓶?你现在看见的并不是原先看到的那个,为什麼你看出来它是花瓶呢?

要瞭解一般性,你必须瞭解抽象现象。譬如,你知道这张桌子不是一个人,因此从这个观点来看这张桌子有非人的性质。这非人的观念并不具体,没有实质,但因为你明白它,所以它存在。你可以理解它不是一个人的事实,但你无法用手抓住它。

有许多这一类精神建构的现象,也就是说它们是抽象的,只是设定的。一般性也属於此类,并且适用於你固有对於自我的观念上,那并非根據某一特定的例证,而是建立在连续性上那个我,以前的我,下一世的我。

海华:对我来说,自我与本具自性的我,几乎没有区别。你现在有这个自我,这个自我是位男士;同样这个我,在英格兰出生,已经在世四十七年,现在住在德兰萨拉。如今你只需加上,这个自我死後再生,你就有个灵魂啦(注10)!

嘉瓦仁波切:当你用到灵魂一词时,实际上你是提出了完全不同的一个问题,灵魂这个词本身并无关紧要。并非单单这个词有何可议之处,而是它背後所涉及的理论。当人们提到灵魂的存在,他们通常會将之与某种永久的、不可分的、是单一个体的自我联想在一起。这是与佛教观念不相符合之处。

海华:那正是我之所以用灵魂一词!您方才描述的自我,听起来就像是我现在与四十七年前拥有相同的自我;那就是我,这个我听来就像是永久的。

嘉瓦仁波切:这里的重点是在於有连续性,而连续下去的东西却是时时在变化的。我们来看十岁时候的我。如果目前的我与十岁时的我完全相同,相同的一个人,那麼十岁的孩子會是个老人,而老人又是个十岁的孩子,这完全没道理。这样就变成你必须说,一个死去的人与他出生的时候是完全相同的一个人了。

海华:所以那并不是同一个我。

嘉瓦仁波切:不对,那是同一个我,但却是时刻在改变的。它有同一连续性,同一连续体。一个个体,相同的个体,时刻在发生变化,却又同时连续不断。

瓦瑞拉:说它相同,就像科学家所说的那样,虽然所有的分子都改变了,而身体还是同一个身体。

嘉瓦仁波切:是的,正是如此!

瓦瑞拉:所以形式是相同的,这形式,身体的形式,在我死的时候终归不存在了,难道不是吗?那心的形式又如何呢?

布达:死亡只牵涉到身体的粗层面,细层面的身体仍然在那里。

瓦瑞拉:很好,我现在想要瞭解这个。对於西方科学家来说,我们方才所说的都没问题。我现在想进入您所说的连续的更细微层面。好,假定我死了。西方科学會说:我们称之为我的那个形式永远消失了,没有东西留下来;佛教则说:并非如此,有东西留下来。我们现在如何描述那种连续?

嘉瓦仁波切:在此,心的细微问题加进来了(注11)。

意识

嘉瓦仁波切:我现在要问,感官收录或你们所称的短暂记忆,是在感官层面抑是在心理层面?

罗许:这是在研究短暂记忆时发生的问题,曾经以实验探讨。我想只要你有一包函许多部分的心之形式,那麼一旦你对於心有所发现,一定會引起应该将之列入哪一部分或哪一阶段之学术性争论。即使在佛学上也是如此。根據瑜伽宗派(orgacharaschool),意识共有八种。当种子(bijas)(未来业之种子)的观念被提出时,即有哪一识包函种子的争议。在认知科学方面,当谈到某种东西应属感官抑或心理的问题时,通常會这样问:「是周边的(peripheral)还是中心的?」意思是说,是真实的生理或假想性的生理?它是在感官器官里还是大脑里?对於短暂记忆曾做过一种实验来回答这个问题。与我前面描述的同样的实验,就是一排排的字母与闪亮的箭头那种实验,只是这里我们让两眼看不同的讯息。我们让一支眼睛看字母,而暗示另一支眼睛要报告那一排字母。如果短暂记忆感官收录是在感官器官本身的话,受测者就无法做到这件事,因为讯息与暗示是输入不同周边器官的。而实验结果发现受测者可以做到,就如同将讯息提供给双眼一样。从生理学上说,这表示记忆是储存在大脑里,至少两眼视神经交會处的後方。因此结论是:记忆储存是中心的、心理的,而非周边的、感官的。(西藏人士在互相讨论)

金巴:我们是在辩论是否有两个视觉。嘉瓦仁波切阁下的观点是,既然有两个不同的因,两个不同的视觉器官,因此应该有根據这两个不同视觉器官所产生的视觉。

瓦瑞拉:这很有趣。它们到某一阶段不同,然後合而为一。你可以凭想像确定有两个视觉,後来合在一起,譬如其中一支眼睛为主。这种视觉的优势是大家熟知的那表示两支眼睛是独立运作的。但同时你看到三度空间的事实,证明这两个视觉合在一起否则你會看到两个不同的影像。所以你是有两个不同的影像,然後二者结合。因此,我们说它们是分开的,同时它们是合一的,这中间并无矛盾之处。

派顿.德拉巴格西:感觉器官可能是在眼睛的深处,但是耶喜.泰其格西(GesheYeshiThabkhe)觉得它可能是在表面。他的理由是,当你看到很强的光时譬如雪地的阳光有时會破坏你的视力。这表示你的视力必然是在表面产生的,所以那里才會受伤。如果是产生在大脑深处,那麼为什麼强光并没有射进大脑却會伤害视力呢?

罗许:格西关於强光的想法曾经用在一个实验上,虽然我并不确定他所说的「感觉器官」究竟何所指(顺便一提,你们诸位真是很快就抓住这个领域的发展要点了)。如果你用强光闪照一排排的字母,它會洗掉记忆,受测者任何字母都记不起来了。光并不是很强,完全不會伤害眼睛,但是只要闪约五分之一秒,记忆就會被除掉。

嘉瓦仁波切:这真是一项应该知道的重要实验。被强光照著的时候,你记不起被问到的字母。过一下之後又會想起来吗?

罗许:不會,没有了,你再也想不起来了。除了光之外,还有许多其他的方法,會将曾觉察的刺激自记忆中消除。这方面的研究有个名称,叫作後掩蔽(backwardmasking)。譬如当关掉字母之後,如果用圆圈圈出某一个字母作为暗示的方法,也會有消除作用。受测者注意画圆圈的位置去了,对於圆圈里面是什麼字母却没有记忆。後掩蔽是非常活跃的研究领域,已经进行过三千项左右实验,但在解释上却意见分歧,虽然多数理论是生理学性质的。

嘉瓦仁波切:这个现象不能完全在意识层面加以解释。当你用强光而會影响到记忆时,那是发生在感官基础上的。这些实验是在心的非常粗糙层面上作用,它大多依赖身体为基础;如感觉器官之类,无法以精神层面来解释它。

瓦瑞拉:我不太明白您所谓的精神层面是什麼意思。

嘉瓦仁波切:我是指那些更深层(或许你可说是更原始,我不确定)、更细的意识,那是与感官更少关联的。如果你一直在心的粗糙层面操作,而突然投入意识的更深、更细微层次,也會发生记忆的失误。发生这种现象的时候,受测者會因为出其不意的强光照射而感到晕眩吗?他會不會有极短的时间失去知觉?

罗许:不,不會,并不是那麼强的光,只是强到可以消除所有的影像而已。

嘉瓦仁波切:會因为不同的受测者而有差别吗?譬如有的人较为专注之类。在统计上说,有些受测者头脑较清晰,有些较糊涂,是否會产生任何差别?

罗许:不,没有差别。

嘉瓦仁波切:当我们处理这些感官的知觉时,我们是在处理心的相当粗糙层面,那与诸如烦恼与感觉器官是密不可分的。我发觉要将它们自身体的基础感觉器官分开,非常困难,甚至是不可能的事。它们几乎像是这些细胞的能量。

瓦瑞拉:事实上,我们可由观察大脑皮质细胞的活动看出这一点。这些细胞的能量所发生的变化,正如您方才建议的一般。当你显示字母时,皮质细胞将影像抓住一下下;而当闪光出现时,它们有了新的活动它们经过了再设定,因此内部原有的遗失了。这与您提到的现象是一样的,与受测者是谁不相关。所以正如您所说的,是一种很基本或低层次的现象。

嘉瓦仁波切:让我们举一个纯属假想的例子(一定也可以真正去做):想像只有一个眼球,没有大脑或任何东西在它背後。在这种情况下,會有任何视觉印象或视觉经验之可能吗?

罗许:不會有。

瓦瑞拉:您看,要点就在这里心智与脑不能独自发生作用,它们必须合在一起。

注:

1.见本书<开幕词>章,注。

2.超觉静坐特指由印度教上师玛哈瑞喜.玛亥许HinduguruMaharishiMahesh创建之精神教派所教授之特殊静坐方法。超觉静坐在修习当中,包函重复持诵一短,在英语国家特别盛行,时常简称为TM。此种修行法在技巧与目标双方面,均与佛教修行者之念心知觉修行有所不同。

3.佛陀宣示之最根本法教之一是无「我」。他说,当我们追究时,我们t铖鴘渐u是五蕴skandhas,梵文,「集合体」或「堆」之意)之活动。五蕴是色、受、想、行、识。某些佛教学派包括嘉瓦仁波切所倡导之中观应成派赞同「自我」的观念具有习惯上的实相,它是由於概念设定之力量所造成。

4.一真实、永恒之自我类似於上帝的阿怛摩atman的观念,是大多数印度教教派的基本教义。

5.此处佛教观点的无我,可视为空性之一特例,亦即我之空无。

6.大乘佛学的基本教理之一即是物、我不二,心与世界无别。

7.烦恼通常计分三类:贪、瞋、痴;或分五类:贪、瞋、痴、慢、疑。有时在上述五类中又加上第六类。

8.在本书<知觉与意识>章中,对此有进一步的讨论。

9.见本章注,以及图典.金巴与嘉瓦仁波切之论述。

10.海华博士是以佛教的立场质疑自我的真实性。佛教无我的信念被认为是非常确切地排除任何灵魂之存在。

11.关於心、脑之关系,以及心之细层次等问题,稍後在本书<粗意识与细意识>章中又曾论及。


分享按钮 返回《揭开心智的奥秘》目录

生死书 回到顶部