七、知觉与意识——从感官意识到概念意识

嘉瓦仁波切:在古时的印度,许多印度哲学家认为,使用於物体上的概念性思考方式是直接、非淘汰性的。那是一种肯定的约定,亦即心对物一项单纯肯定的过程「啊,是这个」,而不是「不是这个」。但在另一方面,佛教逻辑学家则认为,概念的思想与物体的关系,是经由排除的过程发展而成的你看到某物,知道它是何物,因为它不是其他别的东西。

杰瑞米.海华:如果我朝窗外看的话,我说「我看到一棵树」,最先发生的是我看到东西,然後我称那是树。从佛教的观点看,是否有一顺序,有一小段时间,使那物在我心中变成树?

嘉瓦仁波切:当你看到东西,而你认为那是树,这中间有两种层次的辨识:一种是感官的,另一种是属於概念性的。当你看到像一棵树的物体,第一刻的觉知是感官的。如用英文表达,你會说这不是意识,你并没有意识到它。但是极短的时间之後,你意识到它,而你知道那是棵树,这时心理的意识在作用。心理的意识可能在你看树的时候就在活动,甚至在你没看树时,你也可能运用想像而意识到树,这两者之间有区别。你对於树的心理意识,在你真正看著它,比你没看到它时要鲜明得多。

海华:感官的层次还不是有意识的,但是如何由感官的到达意识的层次?从科学观点看,由感觉树开始,至意识到树为止,有段时间。即使我感官接触的树是连续的,而在我的知觉系统里,则以快速方式树、树、树、树闪现。当光由外在的实物射到网膜上,由网膜本身的作用产生模糊的形象。然後这模糊的形象被处理虽然还不是意识被大脑接受或拒绝。然後又有进一步的处理,有名字出现了,此时这经验才成为有意识的。到那时它才变成一棵树,而在起初它只是个模糊的、没有名字、不成形的物体。

这就是为什麼我问到关於时间顺序的问题。这模糊的、不知何物的、被眼睛看到的东西,似乎经过几个阶段才突然被我看到是一棵树。那个过程花了一点时间。

法兰西斯可.瓦瑞拉:就神经科学家的观点看,这是一图形在人类大脑出现的事件。需要花一点时间图形才會显现,这点时间就像这样(瓦瑞拉弹手指)。我想这一直是科学家们很感兴趣的问题,同时,这也关系到静坐修行者发现在静坐时「自我」的间断。我的「自我」不是一个实体,而是包函时时刻刻的经验我看到那个、我看到那个、我看到那个。或许大脑需要一点时间十分之一秒之谱来建立知觉,这和自我间断产生经验的过程,有某种关联。我想杰瑞米的意思是,从西方的观点这个过程确实要花点时间,至少几分之一秒。问题是,从我的眼睛有知觉,到组合成我认得出的物体,经过的过程是什麼?是一整段时间还是分隔开的?在禅定中可以观察到吗?我们能够感觉得出的「现在」,最短是多久?派顿.德拉巴格西:我们可以确定答覆的是,知觉的发生是有时间顺序的。让我们以看到蓝色的视觉为例子。当视觉感官接收到蓝色时,看的人还没有确定它,所以意识的确定并未随著视觉同时发生。那是很快的,两、三瞬间的事(一瞬间,在佛教意指极短的时间)。至於究竟是一秒钟的几分之几,佛教传统并没有说明。

确定与不确定的意识

嘉瓦仁波切:知觉有两种。一种是发生在当你已经在看某件东西,而被第二件东西分了心的时候,那时你有对第一件东西的知觉那是一种知觉。另一种知觉是你全神贯注在某一物体上。两种都是知觉,但是第二种是确定的,而第一种是不确定的。

海华:不确定的那种,还是可以产生行动。生物可以根據不确定的认知采取行动,即使那没有变成意识。

瓦瑞拉:事实的确如此。譬如你做了某件事,事後你才意识到你的行动,而行动已经做完了。举例来说,我开车的时候,常常过刹车之後才意识到自己已经了。

亚伦.华莱士(翻译):嘉瓦仁波切阁下指出这是由於过去的制约。如果你从未开过车,若是看到谁对著你开车过来,你不會有立即刹车的反应。同样的,如果有东西朝你的眼睛飞过来,你不需要经过整个概念过程来想闭上眼睛。这的确像是与过去的制约有关系。

图典.金巴(翻译):我想我们必须釐清「意识」(consciousness)的意义,因为在英文里,当你说「有意识的」,那是某种心理概念性的确定。而当我们在佛教上用到意识一词时,它的意义较广泛。任何经验的主题都是意识,包括不确定的觉知。

海华:譬如说我坐在这里,而你正在翻译嘉瓦仁波切阁下刚说过的话,我很感兴趣地在专心听。现在我从眼角瞄到这个杯子,我喝了饮料,因为我觉得喉咙发乾。然後我将杯子放下,一直都继续在听。过了一下,我觉得想喝东西,但发现杯子是空的!因为我一直在听,不知道自己喝过东西。现在,你说那动作是有意识的吗?

嘉瓦仁波切:是有意识的。如果你起先不知道有杯子在那里,你怎麼會那样做?

华莱士:我试著想要瞭解你们所说的「有意识」是什麼意思,而我们觉得那是概念性的心理确定。这是非常、非常重要的。

嘉瓦仁波切:在佛教哲学中,当你说到某事物被确定,你是认为它被认明了你知道、肯定它是在那里。那种确定的觉知似乎必须是心理的,也必须是概念性的。佛教徒也谈到以视觉来瞭解一个物体。但是决定视觉是否认识那物体,要看那物体能否导至或产生一个心理上的确定。有了这个标准,你就可以说某物出现在视觉之前,而视觉却不认识它因为这是不确定觉知。虽然它出现过,後来你却不知是否曾看过它因为它没有产生心理上的确定。

佛教对意识的定义

依莲娜.罗许:我想或许我们应该再谈谈「意识」在佛教上的意义,因为那与我们认为的意义不相同。

嘉瓦仁波切:好的。佛教对意识的定义,从某个观点看,是一个主观因子,它有能力在物体出现时相应地升起。经由物体刺激的力量,意识有相应於外物而升起的能力。

罗许:但是我以为物体与意识是互相依赖的。认知的客体怎會出现在认知之前呢?

嘉瓦仁波切:客体依赖主体的意思,并不是客体依赖先於它存在的主体。很重要的是,我们必须区别两种不同的分析相对的与究竟的分析。事实是,物体经不起究竟的分析,其在究竟的意义上是无法定义的。

物体存在的唯一方式是透过意识被指明、被断定为存在。譬如你看到这是个杯子,而你用它喝茶,你是依據传统的经验在做,你并未质疑那传统的可靠性。但是如果你以究竟分析法来分析,杯子根本不存在。因此它唯有藉概念指定的力量方才存在。

现在我们再进一步做如下的分析:它是由谁的概念心智指定的?我的还是你的?在前一刻或在下一刻?它是依據哪一认知?如果你追究那认知是在前一刻或随後一刻或同时与它存在,以及那是我的意识或是你的意识,你再次落入究竟分析的极端,而你仍是什麼也找不到。

罗许:您是说在相对分析时有杯子,而物体必须在意识之前?

嘉瓦仁波切:根據中观应成派,那是有顺序的。

瓦瑞拉:是必须在知觉之前已经有个东西在那里,然後在二或三瞬间,我们叫它杯子吗?因为根據神经科学,这事实上是错误的。你不能说我會看到黄色,因为黄色先来了,然後被我的大脑偶然遇上。所以我们正试图追踪在佛教的相对描述中,物体已经组成到什麼程度?或是否可以如一位神经科学家说的:物体是这交互作用的一种显现,而不是它本身就已经组成在那里。

金巴:根據你所说的,听起来好像神经科学家會说:你并非正看到物体,你看到的是它的形象!

瓦瑞拉:完全正确。

罗伯.李文斯敦:那全发生在你头里,视之为发生在外界的假设叫做「现象谬误」(phenomenalfallacy)。

嘉瓦仁波切:关於这个问题,经量部与瑜伽宗之间有许多争论。诸如物体的外观与物体是相同的或是不同之物、物体的呈现与知觉同时或是有先後。

瓦瑞拉:那麼物体在认知之前已经存在并非被当做基本教条?如果说物体在认知中产生,二者不可分,这说法可以被接受吗?神经科学家是會接受的。

嘉瓦仁波切:对此,佛教各宗派有不同的看法。所有佛教宗派

(分别说部除外,他们的看法很不同,更尚实际)共持的一个观点是,物体的外观或影像必须与真正的认知同时,并且也与真正的认知具有相同的性质。差别在於瑜伽宗认为影像是个人自己印记的产物较早时刻意识的印记,他们驳斥独立於心智之外的外在实相或外在世界,因此他们说知觉的影像是一个人自己过去的印记。其他宗派说影像是物体的一个投影。

虽然中观应成派与经量部都接受外在物体或外在实相,但有一个很大的不同。当经量部解释外在实相时,他们的理论是以相信有不可再分的微粒之基本信念为基础,类似化约主义哲学,认为整个世界或宇宙可以化约为各种基本粒子某些基本的成分。应成派也谈外在实相,但是他们,说如果你加以分析,却没有基本实体的存在,它们一经分析,并不实际存在。

瓦瑞拉:多数神经科学家都颇能接受的观念是:确有一个你可称之为物质实相的基本层次。有一个世界存於那里,然後具有不同大脑的生物,各自将这世界做了不同的解释,不过都是对同一物件大同小异的描绘而已。但是我们神经科学家想要一个可依赖的根基,我们希望那是一个可以信赖的概念,就是所有那些不同的解释所指的,都是同一个究竟实相层次。那是个信条,那确是一个信条因为永远得不到它绝对的证明。

嘉瓦仁波切:我认为佛教的情况与你的观念有相似之处,即使中观派也谈透过影像产生物体。影像是与认知同时产生的,所以你实际看到的是影像。

瓦瑞拉:那的确是相似的。我要指出其不同之处,我认为那也同等重要。不同处就是,应成派认为没有所说的这种外在的存在。反过来,虽然神经科学家也接受物体与观察者同时产生的观点,但是他们仍然坚持对於外在实相化约式的分析。

知觉是对於「在那里」的世界吗?

华莱士:有些人断肢,譬如一支手被切除了,他们會感到原来有手的地方在痛。嘉瓦仁波切阁下认为这很不可思议。

李文斯敦:确有此事!他们可能不觉得痛,但也可能觉得痛。换句话说,他们可以感受到正常的感觉,甚至运动能力。这些情况都是可能的。

嘉瓦仁波切:痛或运动的感觉會逐渐减弱吗?

李文斯敦:可能會,也可能不會。我知道有人有长达四十年或更久的幻肢。譬如有一个缺了右手臂的人,你如果问他感到那支失去的手臂在何处,他會指出空中的某处。那幻肢对他如此真实,如果你请他用他失掉的手臂以他对那手臂的感觉,做一个穿过桌子的动作,他會做,但是他感觉很奇怪,很怪异,好像他违反了某个物理定律或什麼似的,他會起鸡皮,或害怕得发抖。那感觉是非常真实的。

嘉瓦仁波切:那就像在禅定中间,当你感觉自己离开了身体,有时你很吃惊,因为门不會挡住你。那和你说的情形很相似。

瓦瑞拉:我建议一个马上可以做的实验来证明您有一个幻鼻!请将中指与食指交叉,然後用它们摸您的鼻尖。您觉得有两个鼻子还是只有一个?

嘉瓦仁波切:我已经有心理准备,所以我想不會是只有一个鼻子!没错。

瓦瑞拉:你总是會摸到两个鼻子。那只是一个可以破除自然感官状况的例子。知觉改变了,你认为那很真实,因为是你直接感觉到的,但是从一般的观点看,这些知觉并不符合真正的情况。

李文斯敦:另外还有一种现象。如果你将猴子的手指用绷带绑在一起,然後检视它大脑相反那半边的运动皮质,你會发现,由於绷带对於运动的限制,使神经元的活动产生了变化。如果你切除手指,神经元會移转以补偿运动能力上的空隙,而猴子的大脑會因为手的变化而显现不同的图形。由此可知,大脑會自我重建,以密切配合末稍神经所发生的状况。

我再举一个大脑为因应环境而发展的例子:初生儿的小脑,相对於脑的其他部分,在比例上较成人要小很多。我的臆测是,小脑到孩子出世之後才开始发展,因为胎儿在子宫中是漂浮著的,在漂浮状态下,四肢的惯性质量很小,但是一旦婴儿降生,他的四肢就与增长的小脑连上线,而这种连接即成为身体与重力场以及孩子所在环境的精确神经网图。这里还有另一件有趣的事大脑快速的成长,六个月加大一倍,到第四年又加大一倍。我们从对动物所做的某些实验中得知,环境,或个体由环境学习到的事物,的确对成长中的大脑之塑造与结构具有影响力。所以我相信纵然我并没有对人类的实验证據大脑的增大和结构与环境有关。如果後来环境发生极端的变化,會有某些重新调整,但是在生命的早期,这种关系非常密切。

嘉瓦仁波切:生活非常简单的土著,他们的大脑与生活在非常复杂、世故的社會中的西方人比起来,會有一些不同吗?那对大脑會否有强烈的影响?

李文斯敦:但是土著过的生活并非很简单,因为他们必须知道方圆一百英哩之内所有的树与灌木的名字。不单只是科名而已,他们必须对生长在那里的任何一种植物、树或灌木之类,用专有名词叫出来,所以他们面对很大的记忆挑战。他们的生活颇为艰难,他们非得学會东西的名字,这样当他们被差去某个地方时,才能靠著这些树、植物与灌木等的名字来认路。

瓦瑞拉:这里有一个例子可以进一步说明,知觉与生物和环境间的「运动交互作用」密切相关。这是神经科学家对於知觉瞭解最为基本的一点,但却不常被提及。实验是前些时间做的,是将两支新生的小猫养在黑暗的地方。小猫刚出生时,眼睛是闭著的它没有视力。这两支小猫唯一见到光的时候,是它们被放入一间漆了条纹图形的空房间里,这就是他们的整个天地。其中一支可以正常地到处走,但是另外一支被拴在一个小车上,它不能用走路。能走的猫會拖那小车,因此被拴住的猫也能经验绕著这圆形有条纹的宇宙的被动运动。因此,在它们睁开眼睛之後,两支猫接触到同样的环境;唯一的差别是,一支猫可以用自己的四支走动,另一支则只能被第一支拖著走。它们每天都被带到这圆房间活动一阵之後再送回黑暗中。在它们睁开眼睛学习看的阶段,这样生活了数星期。问题是,数星期之後,将它们自这种受控制的环境放到外面的世界中去會是怎样的情况?在圆房间里可以随便走的那支猫,在普通环境也能正常走动,虽然它一开始只看过这种受限制的环境,但它不會撞上东西,或从边缘掉落,它就像一支正常的猫一样。而另外一支,虽然它的眼睛、神经系统与腿完全没有受伤,行动却像一支瞎猫,它會撞上东西,并且从边缘跌下去。俗语说的「猫用看」,神经科学家不會只把那当做一个笑话!

从这个例子,我们可以得到清楚的结论:知觉不只是对外界物体产生影像而已。大脑是一活动的结构,它参与生物与其环境的交互作用。看来的确像是大脑在知觉中使世界显现,它回应所有牵涉到世界交互作用的统合过程。

李文斯敦:我想告诉诸位一个可以用人来做的实验。在这个实验里有三个小房间,就像个洋娃娃屋似的。有一张可以移动位置的椅子,坐在上面的人可以由一视孔往每个小房间里面看。这些房间都被调整得从视孔看来一切正常的样子。其中一间确是如此:那只是间普通的小房间,另一间左面墙比右面墙高一倍,屋顶向下斜,地板向上斜。不过,从视孔看进来,却看不出有问题。第三间有上下的变形,并且墙向外倾。所有的房间都摆了家俱,装了窗户、窗帘等等,全都相应地经过变形。所有三个房间看起来都很正常,因为它们投影到视孔所在的位置,看起来是与一支眼睛成直线的。不知道这个实验的人,坐在椅子上,以单眼朝甲、乙、丙三间房里看,會说三个房间完全一样。

实验是这样做的:我们请人坐在可以看见那左右变形房间的位置,给他们一支小棍子,让他们去碰左面墙上的一支蝴蝶。他们伸出小棍子,没碰到墙,再伸得更远,又更远一些,仍然没碰到,最後他们开始笑起来,因为这和他们预想的完全不一样。最後他们终於碰到了蝴蝶。然後我们又请他们去碰对面墙上的一支苍蝇。他们却碰到後墙,又碰到离苍蝇颇远的侧面墙等等。他们因一再失误而发笑。经过约十次不正确的尝试,他们开始发现,原来房间是左右变形的。

一旦他们学會如何正确地做,你再请他们去看甲房间那是正常的一间他们會把甲房间也看成左右变形的。因此也和先前一样,碰不到墙上的蝴蝶或苍蝇。他们必须重新调整回正常的情况。要点是,没有实际的经验,你无法瞭解房间的情形。单纯根據知觉,你可能受骗,而这是可以推广到一般情况的。

瓦瑞拉:这从知识论的观点看来很有趣。从这个观点,我们无法说物体譬如这支笔「在那里」,因为它不具有任何实质的性质;虽然我们一直在讨论,物体的实质存在是西方人的信念。传统上,关於你对甲房间的知觉,你會说:「,我弄错了,那是个错误。」而事实上,我们发现,若以此种方式看大脑,那不但不是一项错误,反而是正常的情况。我们发现世界是依照预想、历史、我们的构造方式、发展状况塑造而成的,因此世界的图画是与某一特定的大脑或「人」不可或分的。这也引起西方人如下的问题:当我说某物客观地「在那里」时,究竟是何意义?什麼是「客观地」?西方人一般给的答案是至少存在某种物理性质。不过甚至这种说法也受到质疑,因为物理学家说,物理性质本身也不易找到及指定。

嘉瓦仁波切:瑜伽宗论者发现,在他们的分析中,外在实相是不实在的。如果你探讨至超出一般的层次,你根本找不到它。不过他们所做的结论是,一种主观的实相确实存在。他们断言经验的主体是实际存在的,因为你可以感觉到它。在神经科学方面,如果照你们说的方式检视大脑,以及它如何知觉,你们发现,没有任何实质的个体「在那里」。当你们将这分析用在神经元上主观的这方面上,你们有同样的感觉吗?

华莱士:您的问题很简单:当你向外看,你发现外界没有任何实质的东西存在。现在,将外在视为一非物理的认知,如果大脑真正是主体,你會说正在觉察的大脑也与外界任何物体一样不具实质,如此则外界没有实质的存在,主体这边也不具实质是吗?这是你做为一位神经科学家的结论吗?

瓦瑞拉:我将只以个人立场说话,因为你们必须瞭解,我们现在所谈论的问题,已经超出大家有一致意见的范围,包括神经科学方面在内。占优势的观点是:那边有一支笔,不论在我脑中还有什麼其他小事情,基本上,里面有一个笔的像。我事实上正在说的是,这个观点本身的科学基础有待商榷。一个人可以重新瞭解神经科学,并且证明,以为有一个我们可以依赖的稳定坚实且具体的实相的信念是缺乏根據的。因此,认知在事实上不具任何代表性。现在让我看看是否能完全听懂你的问题。

华莱士:让我们忘掉离开物质是否有意识这整个议题。我们采取神经科学家的观点:是大脑在看,而神经元负责认知。姑且假设这是我们要谈的内容,暂时将佛教教理放在一边。在客观方面,如果我们用你现在讲的透辟方法来分析的话(虽然你说多数神经科学家未能如此深入),你说关於外界有具体实质之个体存在的证據會开始崩溃。但是,同样地,你是否也會下结论说,神经元假设是在主体内部司知觉的要素也与外界物体同样缺乏实质呢?这样的话,你还剩下什麼?

瓦瑞拉:没错。那里包函两个步骤。我想如果你跟同行讨论这个问题,你得到的第一个反应多半會是:「,如果你不认为外面有任何东西,那麼你一定相信有某种内在实相本具的真实东西。」那是说,他们會假设我们一定持某种主观主义者或理想主义者的立场。而事实上完全不是如此,因为我们可以证明,你可以透过操控影响你所见的世界。因此你可以自外界控制你的知觉,也可能由内部控制它。唯一真正的结论是,你在内、在外都找不到实体。基於纯科学的理由,我愿这样说:你可以为如下的立场辩护,那就是,这世界的知觉,事实上是一种互赖,一种我们所称的世界与我们所称的大脑间的互相依赖。这二者相遇、合一而产生实相。因为纯粹依據科学,我们更接近了佛教应成派的观点。但是我必须说明,虽然我们有人持此观点,那却非多数人的观点。反之,我认为那在科学上是非常合理的立论,我想李文斯敦博士与我可以站出来与我们的同事为此辩论,而不致被到屋外去!他们可能以为我们有点疯,不过他们不會认为我们完全莫名其妙。

李文斯敦:是的,我同意。

如何判别知觉的正确性?

嘉瓦仁波切:在神经科学家的处理方式中,判明每件认知性的事物譬如知觉等等是建立在某些东西是物理物质的基础上,像神经元之类。在此基础上,我们如何区别错误的知觉与可靠的知觉?我们假设单一神经元或整个系统整体神经元线路在做认知的工作。不论有正确的知觉或没有,工作都在进行。既然有这两种情况,从神经科学的观点如何加以区分?

瓦瑞拉:我的神经系统會作用来认明东西,譬如食物。所有的程式都说「食物」,但在我试著去吃的时候,可能发现不能吃。来自环境的反应说:「误示,误取,改正你的步骤。」所以是像这样的:退後与向前、尝试与错误。如果你犯太多次的错误,你就没命了。因此,进化是藉多次的尝试,直到获得合适的、令人满意的结果这种方式继续下去。那也是你辨别对或错的方法用知觉的结果做判断。一种使一生命体做它需要去做的事的知觉进食、繁殖、规画行为等等會被认定为可靠的知觉。对或错,由结果来决定。

嘉瓦仁波切:没有办法在真正经验时来区别吗?

瓦瑞拉:神经科学家有许多方法可以使神经系统犯错。由於神经系统操作方式的关系,你可以骗它使产生某种知觉,而必须另一项行动方能说服它那种知觉并不正确。这就是所谓的错觉。举一个例子:闭上一支眼睛,将胳膊伸直,看著大拇指,然後将胳膊朝眼睛移近一半的距离。你看到大拇指增大一倍吗?是只大了一些但并没有增大一倍,还是大了一倍?用下面的方法检查一下:将你的另一支大拇指放在靠近眼睛的地方做为参考,再用原来那拇指做同样的实验,你现在會看到大拇指更大。难道没有吗?所以你看,关於大拇指的哪一种知觉是正确的?

嘉瓦仁波切:在这个情况,我想许多环境的因素应该列入考虑。譬如,让我们现在换到概念认知方面去。想像一连串的概念认知,其中一刻对於概念认知之觉知,事实上是错误的。先前的认知错误,但是现在你有了新认知,一个正确的概念认知。因为它正确,所以它破坏或驳斥前面那错误的概念认知。在那种情形之下,从神经生理学的观点看,你如何描述对先前认知的驳斥?

瓦瑞拉:我猜我们會称之为「学习」,也就是我前面所说的那种过程。譬如你假设某物是食物而你吃吃看,然後你察觉那与你的预期不符合,神经系统會改变神经键重新做安排,等你下次再看到那东西,食物的联想就不會存在了。这是它显现性质的一个好例子:起先食物的念头出现,但是下一次食物的念头不出现。系统自我调整了它會学习。

但是我觉得我们还没处理完那个较非概念性的大拇指的例子。如果你问自己:究竟何者是拇指真正的大小?你选择哪一个?将另一拇指放在旁边,确实不會影响第一个拇指的大小。然而当你正在经验的那一刻,你的知觉是會受到影响。

嘉瓦仁波切:所有这些测量的条件都是特为人设的。譬如现在换成对一支猫或狗,整个大小概念等等會有所不同吗?

瓦瑞拉:确实!同样这些事也會发生在它们身上。你可以骗狗或其他动物,使它们相信有某些东西而实际上并没有。譬如,你可以将青蛙的一支眼睛取出来,切下网膜,将它转动之後再缝回去。通常青蛙看到苍蝇會很准确地咬到它。眼睛动过手术之後,你放苍蝇到它面前,它表现出来的动作却如同苍蝇在它後面。这支青蛙从此再学不會用它的舌头捉苍蝇了。这支青蛙因不正确的知觉而再也吃不到苍蝇。

嘉瓦仁波切:用佛教的术语,你會说知觉的真正根源在眼器官,因为你改变了它。至於拇指那例子,知觉的根源则在物体。

瓦瑞拉:为什麼是在物体?你并未改变物体!从科学的观点看,我认为你所改变的是知觉的情况。转动过的蛙眼创造了另一视觉情况,并且不可能说这种情况比那种更真实。如果我在附近有另一物体的情况下看我的拇指,我用某一种估量,若是情况改变,则估量會有不同。这又是要寻求究竟何者是拇指大小的真正正确认知的问题。从这观点看来,根本没有对於拇指的真正知觉这回事。那只是相对於先前的动作而言的,并非它本身是正确的。

李文斯敦:我还想提出另外两个实验。如果你让人很快看一下一张照片,人们可能无法看得清楚或正确。这些在哈佛大学所做的实验是这样的:在一间坐满学生的大教室里,有一大银幕与放映机,银幕上很快地闪过一张照片让学生们看。起先他们可能只看到闪光,然後照片映出来的时间稍微加长一点。一旦他们对照片里是什麼有点印象,他们就记在笔记本上。然後笔记本被收集起来。结果发现照片映出相当长一段时间之後,学生们仍然保持对它的错误解释,并且一直继续到照片映出来的时间,长到甚至从外面走进来的人一眼就可看出那是错误的程度。学生们开始看到某些东西,他们被锁定、扣牢在一特定的知觉上。他们一直跟著它,黏住不放,以致到荒谬的地步。最後照片映出来很久,但是他们还是以最初错误的方式来看它。

我举个实例:有张很简单的照片,是一部踏车靠在校园某处一消防栓上,背景是一栋房子的几级台阶应该是这些学生们习见的景象。当放这张照片给学生们看时,他们说:「我看见一艘船。那是艘装备齐全的船,下面翻著浪花,迳直向我航来。」他们这样写在笔记本上,并且一直看见船与浪花;直到照片放出来的时间,长达足够让一新人看出是踏车靠著消防栓在台阶前所需的四倍!我试著要说明的问题是,当你对某人、某个房间、某物或某件事形成了一个意象,你可能无法放开它。

第二个我认为相关的实验如下:在上面所说的同样实验里也发现,如果是受测试的人不喜欢的照片,那要花很久、将照片放映出很多次,那人才看得出照片里是什麼。产生这种结果,可能是因为照片的品质,它呈现的方式,或某些其他的变数。他们做了一次同时用四张照片的实验。实验人员先放一组四张照片的样品,让大家熟悉一下很快同时放映出四张照片的情形。然後实验人员将一张令人讨厌的照片拿来,一下在这一角放它,一下又在另一角放它。他们将那些讨厌的照片不规则地夹在其他的照片中间。这样他们就可以找出一个人对什麼敏感、不喜欢、害怕,或是认为那是不道德,或对之有检查障碍。譬如,用四张动物园里的动物照片,在一角放映出猴子,另一角是大象,而狗在第三角,然後你在第四角放狗在交媾的照片。这些照片的亮、暗等等都相同,因此不相干的因素可予以排除。现在,让受测试的人来指认,直到他们都看对为止。当那张讨厌的照片夹在其他动物照片中间时,人们很快猜对另外三张照片,却要多看十次才看出那张他们不以为然的照片。

我将这个实验提出来的理由是,我认为这项实验很有力地暗示,在我们看见任何东西之前,我们已经对那影像进行了特定的检查。在我们看见它之前,那影像已经通过了某些滤镜,它们说:我们喜欢、我们不喜欢,或我们必须避开它等等。要点是视觉皮质或大脑的其他部分,在你得到概念证实之前已经在运作。

华莱士:或许在意识或半意识层次已经认明。这暗示意识的心比意识的心快一点是吗?

李斯文顿:那是西方科学家们所下的结论。我必须说出对此稍有保留的话,因为参与测试的人不需立誓说他们正确地看到影像。他们只告诉我们情况,由我们自己去体验,事实上我们并非完全清楚真相。因此那并不确切告诉你究竟发生的是什麼。或许是大脑在保护那个人,不愿让他看来是个會谈论狗儿交媾这种不雅事体的人,而这种保护作用可以强到抹去、或弄模糊、或修改那影像。诚然,那并未告诉我们这些过程发生在何处,以及确实发生的是什麼。

华莱士:关於如何将「意识」译成藏文的问题,我必须提出藏文不说意识与意识,而是说心的粗与细。意识是心的细层次,而我们考虑的「认明」或「确定」是属於较粗层次的。因此当我将这实验翻译给嘉瓦仁波切阁下听时,他反问道:「这不是证明较细的心更快吗?」

瓦瑞拉:这令我觉得混淆不清了。先前的讨论使我认为心理确定mentalascertainment的发生或不发生,与心的粗细层次没有关系。

华莱士:我认为我们是在用一暂时性的假说,就是在清醒的状态有二层次的心理确定,可触及的粗层次,以及让粗层次得以适时显示其心理确定的细层次。两种确定必须都在那里,使你得以知道喜欢或不喜欢某物。至於是否两种确定都仍属意识的粗层次,或已转换为细意识,则仍需加以讨论。嘉瓦仁波切阁下认为,有可能存在某种祘度的细微。

他现在提出进一步的要点。想像有一事件,一方面那是清醒状态真正经历的,而另一方面在入梦状态也经验到相同的事件,对这事件我们會有情绪上的反应。如果梦中是不好的经验,即使醒来了,你仍然會觉得不对劲。因此问题是:有这两种心的状态清醒意识与入梦意识如果有一类似事件引起你的反应,这两种状态在情绪反应的强度上會有不同吗?之所以有此一问的理由是:从佛教的观点,入梦意识较细,更接近心的意识层次。因为它较清醒意识更细微,因此它似乎应该更强大。

罗许:当这类实验最开始用字做测试时,发现人们说他们看见「脏」字比普字花费更长的时间。当时受到的批评是,他们同样快看到「脏」字,但是不愿说出来,因为他们是受过教育不说这些字的。因此那究竟是知觉层次或表达层次的问题,一直未能完全解决。这是心理学颇多争议的研究范围,而争议是来自於一项事实在弗洛依德(SigmundFreud)与荣格(GustavJung)创始的心理分析传统中,有一非常聪明的意识(unconscious)。这是主要的重点,这点已经重要到在受教育的美国人中,

意识已成为一种文化的信念。在日常生活中,只要意识到无常或不连续性,以及当他们发现自身由一种情况到另一情况,或由童年到成年所产生的某种变化时,就认为那是意识的作用。所有佛教徒指出的无常的迹象所有这些不连续都可以被否定或不予重视,而归因於一假定的、连续的意识。如此一人格化的、功能性的意识,对科学方法也是一大挑战,因为根據定义,意识是无法直接加以观察的。因此有钜量的研究希望找出来,人们是否无意识地,在意识层次真正有知觉地看见东西、思想并保护他们自己。

佛教如何确认知觉

瓦瑞拉:我实在很想听您从佛教的观点,评论如何建立何者是我对拇指的正确知觉?

嘉瓦仁波切:证明一个正确认知的条件之一是看它的结果。在应成派系统中,存在的条件有三:第一,符合习俗;第二,不會被已经证实的、习俗的认知所破坏或驳斥;最後的第三条件与第二项类似,但引用了另一经验瑜伽宗的论点。根據第三个条件,凡能证明一物体之存在的,就是正确的认知,因此那是主观心智(subjectivemind),它可证明某物是否存在。如果认知的正确性反过来需依赖物体,那麼主观的经验就没有很大的权威性。於是,根據瑜伽宗,认知的证实需要靠另一个叫做统觉(apperception)的因素,或称之为自认觉知(selforgnizingawareness),因此这个自认觉知是主观心智可以证实认知的一个因素。

应成派认为瑜伽宗之所以必须经过如此复杂的过程,是因为他们的基本理论认为有某种原本存在的东西阿赖耶识(alayaconsciousness)。因此他们必须寻找某种客观的要素,某种最後的权威来真正证明认知。既然你无法得自客方(在他们的观点认为是不存在的),你必须得自主方。但是那不可能是最初的知觉,因为它必须是可以验证最初知觉的某种东西。於是他们必须搬出这个自认觉知来。因为应成派既否定主观,也否定客观的原本存在,他们说:正如物的证实需赖主观的条件,主观条件的证实也同样需依赖物。这与我们日常生活中证实认知的方式颇相符合。如果你以一特定方法觉察到某物,然後你會依據那物来检查你的知觉。当你发觉物与你的知觉相符合时,你就知道认知是正确的。因此,对於应成派来说,没有原本正确的认知这回事。即使像空性这一直接的经验,也并非在本质上正确。

海华:那麼空性的认知如何证实呢?

嘉瓦仁波切:当你有空性的经验,应成派的观点认为:并非意识觉察到空性的真正存在,而是觉察到根本没有本具的、自性的存在。证语空性要由否定本具的存在契入,直接证悟空性的智慧不是瞭解空性的存在。空性与空性的存在是不同的,只有在随後回想时你说出:「,我现在知道空性了。」这时,空性的存在再次是一习惯上的实相。空性本身,只是空性,是绝对实相。觉察空性之存在的觉知,已然是一回忆而非直接的知觉。空性本身是前面提过三种分类中的一隐藏的个体。三种分类是:明显的(evident)、浅藏的(slightlyconcealed)与深藏的(extremelyconcealed)。空性是浅藏的,空性的存在是明显的,因为它是一习惯上的指定,无需推断。使你获致「事物缺少本具的存在」这一结论的推理过程,也证明你在过程中的经验是正确的。那证明现象之空性的推理过程,也证明了那认知的正确性,因为它与实相符合。

另一证明的方法,是看对於空性的直接认知或直接知觉所产生的结果,也就是说,就你的心理扭曲情况来看,它对你的心产生怎样的效果?对空性直接的知觉會急遽地减少你的心理扭曲,同时由那项证悟的力量可以激发无限的能。如果你有一不实的证悟,也就是你以为是直接证悟,其实是虚假的,或较你所想浅薄得多的,则它不會对心产生冲击而使之净化或加强它的能力。

应成派的另一观点是:现象是以相互依存的事件而存在,这与现象之空性或无自性存在(注1)二者之间关系密切。因此直接证悟空性之另一效应是,即使看到轻微的因果作用之显现,也會使我们得到非常非常深切的肯定。你的静坐经验所产生的力量,會大大加强你对日常现象的洞察力。应成派在解释空性的时候,将缘起(dependentarising)与性空包函在一起,它们不是互相独立的。事实上空性的意义即是类似於非独立存在的意思。非独立存在,实际上即是所有會动之物的本质。这种对於「即使最轻微的因也能在果上产生大冲击」的毫不存疑,即是这种经验的结果。而这种确信也证实你证悟空性的真实性。

注:1.缘起dependentarising,梵文pratityasamutpada是佛教之基本教理,依缘起之理,现象皆相依而生,相互影响,如同各是因果网的一部分。由於此种相互依存,故说诸法无本具之自性。


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