中观四百论问答(下)

问曰:既有对治三毒的方便,又为什么要断除它们呢?

不会故贪苦,无助故嗔苦,无知故愚痴,由彼不达彼。 不能会遇所爱境故生贪苦;欲舍离对境而无助力故生嗔苦;不知无我理故而生愚痴苦,由于它的蔽覆所以不能了达彼等贪嗔是苦。

问曰:如痴与贪或嗔能相遇而同时生起,是否贪嗔也能同时生起呢?

如现见痰病、胆病不俱起;如是现见嗔,与贪不俱起。 犹如现量见到痰(涎)病与胆病,不会同时于一有情身中生起;同样可以现见嗔恚与贪欲不会于一相续中同时生起。

问曰:上颂说了对治贪者嗔者的方便,但是在同一相续中,有时贪心重,有时嗔心或痴心重,那么这三毒在同一相续中以什么次第而现起呢?

初时愚痴生,中间起嗔恚,末后生贪欲,每日三时起。 一日之初时人的愚痴易生,中间容易生起嗔恚,末后晚上容易生贪欲,每日早中晚三时会生起不同烦恼。

问曰:贪心能为自己带来安乐,如同帮助自己做事的亲友一般,为什么要断除它呢?

贪非亲似亲,汝于彼无畏,人于无益亲,岂非特应离。 贪欲并非亲友却表现得像亲友一样,因而你对它一点也不起畏惧,可实际上人们对无益的亲友,难道不是特别应该远离吗?

问曰:贪心是否都易断除呢?

贪有从因生,亦有从缘起,从缘所起贪,易纠治非余。 贪欲有些是从往昔串习的同类因生起,也有些是从外境的缘生起;从缘而起的贪欲容易对治纠正,而其余从因所生的贪欲不易断。

问曰:嗔恨心有什么过患,以何方式而断除呢?

嗔恚极坚固,定恶作大罪,知如是差别,当尽烦恼际。 嗔恚是相续中极为坚固难舍的烦恼,它决定是有害恶法,能作极大罪业,了知如是差别过患后,应当断尽嗔恨烦恼之边际。

问曰:如上已说贪嗔性相差别,但痴相差别如何?

如身中身根,痴遍一切住,故一切烦恼,由痴断随断。 犹如身体中的身根遍于其余诸根一样,痴遍于一切烦恼而住;所以一切烦恼,由痴恼断灭即会随之而断灭。

问曰:对非理作意的愚痴烦恼,以何方法才能对治断除呢?

若见缘起理,愚痴则不生,故此一切力,唯应说彼语。 若能现见缘起空性之理,愚痴则不能再生起,因而此论尽一切力量,唯独应说的即是缘起性空理趣之语。

问曰:怎样了知他人是贪欲炽盛的有情呢?

常好歌舞等,舍受者洁净,现见有贪人,有如是等相。 经常爱好歌舞等事物,好为舍者或受者,喜欢洁净等,现见具贪欲的人,有如是征相特点。

问曰:当以何等方便调伏贪欲炽盛的行者呢?

佛教有贪者,衣食及住处,一切离善妙,常依师长住。 佛陀教诫具有炽盛贪欲的行者,对衣服饮食及住处等一切受用,远离美好善妙,而且要恒常依止师长而住。

问曰:生嗔恚有什么过失呢?

无能而嗔恚,唯使自己丑;有能亦无悲,说此最下等。 如果自己无有能力而生嗔恚,唯有使自己面容丑恶而无有意义;若自己具有能力而生嗔恨,也是无有悲愍的恶行,佛说这种嗔恚是最下等的。

问曰:别人对自己说粗恶语时,该如何调伏自己的嗔恚呢?

说不悦意声,能净昔作恶,愚蒙不善士,不乐自清净。 他人说不悦意的语声,能净除自己往昔所作的恶业,只有受愚痴蒙蔽的不善士,才不乐自己罪障清净。

问曰:虽然安忍不悦意语有功德,但是正在听别人的恶语时,自己会受很大损恼,因此不得不生嗔恨心。

所闻不悦意,自性无损恼,故从分别生,妄执由他起。 所听闻的不悦意语,其自性无有任何损恼,所以毁辱损恼是从自己的分别心生起,只是因愚痴才妄执为由他人所起。

问曰:毁骂恶语怎会没有损恼过失,世间典章中不是明确规定过应治罚毁骂者吗?

如对毁骂者,则说应治罚;如是对赞者,何不说供养。 如果对毁骂者,典章法规则说应予以治罚,那么同样对赞叹者,为何不说应当供养呢?

问曰:毁骂者在众人中说自己的过失,所以应嗔恨他。

汝不说可呵,若余亦知者,不应嗔说者,况嗔不实说。 如果你不说自己的可呵之处,其余人也知道,那么对揭露这些过失者,不应该起嗔恼,更何况对说不实语诽谤自己者嗔恼呢?

问曰:听到世间那些粗暴恶劣者说恶语时,如何调伏自心呢?

从诸恶劣人,非仅出恶语,恶人发恶语,实属于少分。 从诸恶劣人之中,不仅仅是发出恶语而已,恶人发出了一点恶语,实际上只属于少分轻微的恶行。

问曰:如果别人无缘无故毁骂自己,以嗔恼惩罚他,难道不是合法合理的吗?

损害于他人,于自无少德,汝重无德嗔,唯属于妄执。 报复损害他人对自己无有少分功德利益,而你重视这种有过无德的嗔恼,只是属于非理的颠倒妄执。

问曰:若怨仇恶人对自己经常损害,障碍修行,这时候该如何调伏自心呢?

若忍无劬劳,能得大福德,若于忍作障,有谁愚同彼。 若能修习忍辱,则无需劬劳即能获得大福德;如果有人将忍辱境作为障碍,有谁同他一样愚痴呢?

问曰:若修忍辱,别人会认为自己软弱胆怯无力报复,以此会更加欺侮,所以应生嗔恚。

若于嗔处忍,能生诸修德,于德处云畏,汝唯是愚夫。 如果对生嗔境修习安忍,能生起诸修忍功德,那么将忍辱功德处说成畏惧处,你这样只是愚夫的表现。

问曰:自己有力量摧毁他人的轻侮时,如果遇到侮辱损害,会不自觉地生起嗔怒惩罚对方,此时该如何对治呢?

谁灭尽侮毁,而生于他世,故思自作恶,受侮尤善哉。 谁能保持灭尽一切侮辱损毁,而生于他世呢?因此应当思维与其自己作恶堕落恶趣而感受痛苦,不如甘受欺侮更好一些。

问曰:如上对治烦恼方便虽有众多,但是有没有能够彻底断除一切嗔等烦恼的方法呢?

若谁能真知,内识住等相,有此智慧者,烦恼终不住。 若有谁人能真实了知,内在心识生住灭等相的本质,具有这种智慧的人,烦恼始终不会住在其相续中。

问曰:轮回世间有何过患,为什么要生起怖畏厌离呢?

于此大苦海,毕竟无边际,愚夫沉此中,云何不生畏。 于此三界大苦海中轮回,毕竟无有边际,愚昧的凡夫异生沉溺于此生死苦海中,有什么理由不生畏惧呢?

问曰:轮回生死虽有诸多过患,然而处在青春韶华的年代中,又何必怖畏呢?

韶华适落后,复又现于前,虽住此世间,现见如赛跑。 美好的青春时光刚刚谢落之后,可恶的衰老死亡又会现于眼前,虽然耽著住于韶华时代,但此世间现见青春老死如同赛跑一样,刹那变化不停而无恒住。

问曰:即生中不厌离也可以,反正会有后世,因此不用怖畏。

汝于三有中,非能随愿往,随他转无畏,岂成有慧者。 你在三有轮回中,不可能随意愿自在生往人天善趣,而是完全随业惑而转,如果对此不生怖畏,难道能成为有智慧的人吗?

问曰:不管怎么说,将来总会有机会断除生死轮回,所以今世不用出离修苦行。

未来无有际,常时为异生,如汝过去世,理应勿复尔。 若不断生死之业,未来的时间无有边际,你将常时成为无有自在的异生凡夫,就像你在无数的过去世中一样,所以按理不应再像以前一样懈怠。

问曰:生死轮回有边际还是无有边际呢?若有边际,则不修也得解脱,因至边际时轮回会自动终止;如果无边,那么也不用修习,因为生死无有边际。

闻者所闻教,说者皆难得,以是说生死,非有非无边。 有闲暇听闻教法者、所闻的圣教及开示说法者都难以具足,因此总说生死非有边际亦非无边际。

问曰:现在释迦牟尼佛的教法还会住世,宣说教法的善知识也会不断出世,所以我在后世努力修法断生死亦不为迟。

由于诸人类,多持不善品,以是诸异生,多堕于恶趣。 由于在南赡部洲的人道有情,大多数行持不善恶业,以此诸随业流转的异生,多半会堕于恶趣。

问曰:恶趣是无暇处,有众苦逼恼,所以应厌离;但是人天善趣是安乐生处,不应厌离。

地上恶异熟,唯见为损恼,圣者观三有,等同备宰处。 凡是地上的众生都受着恶业异熟果,唯有见到他们都在为各种痛苦所损恼,因此圣者们观看三有世间与待宰处等同。

问曰:如果圣者观三有等同备宰处,那么世间人为何不生怖畏厌离呢?

若识不正住,世说为癫狂,则住三有者,智谁说非狂。 如果意识思想不能正常安住,世人都会说其为癫狂者,那么以颠倒实执而住于迷乱三有者,智者谁会说他们不是疯狂者呢?

问曰:轮回中诚然有痛苦,而这些轮回痛苦是不能由自己主宰的,如此怎样才能消除痛苦呢?

现见行等苦,违时则消失,以是具慧者,发心尽诸业。 现见行等威仪所引生的苦,改为其相违的威仪时则会消失,以此具有智慧者,应发心断尽能引后有众苦的诸业。

问曰:轮回究竟有何怖畏,为什么要努力断除有漏业呢?

若时随一果,初因不可见,一果见多因,谁能不生畏。 如果任何时候随举一果法,它的最初生因谁亦不能现见,从一个果法亦能现见众多因缘,以此谁能对业因不生怖畏呢?

问曰:不管追求何种世间盛事,只要努力皆能得到一定成果,因此世间的作为还是很有意义。

既非一切果,决定能成办,所办一定灭,为彼何自害。 既然不是一切果都可以决定能成办,而且所成办的也一定会坏灭,因此为什么要为这些事而害自己呢?

问曰:虽然用力创造事业最后决定坏灭,但业是乐因,所以应该贪著。

过去则无乐,未来亦非有,现在亦行性,汝劳竟何为。 已过去则无有真实的安乐,未来亦不会有真实安乐,现在亦唯是刹那无常变灭的迁流之性,因此你辛苦劳作究竟在为什么呢?

问曰:若造善业,则能获得增上生的安乐,因而应爱著有漏善业。

智者畏善趣,亦等同地狱,彼等于三有,难得不生畏。 智者们畏惧善趣,也等同于地狱一般,他们于三有世间,难得不生起畏怖。

问曰:若人天善趣等同地狱一样可畏,那人天有情为何不生畏惧呢?

若凡夫亦知,一切生死苦,则于彼刹那,身心同毁灭。 假如凡夫亦能如圣者一样,现量了知三有一切生死诸苦,则于了知之刹那,其身心会因无法承受而崩溃毁灭。

问曰:虽然恶趣的众苦难忍,但是我现在可以努力保持种姓、财富等安乐享受,乃至以方便一直保持至后世,这样不就可以不生畏惧厌离吗?

有情无慢少,有慢则无悲,从明至明者,故说极难得。 凡夫有情无有傲慢者极少,具有傲慢则无有悲愍,以此要从善趣至善趣,佛经中说非常难得。

问曰:若舍弃一切现世五欲贪执,而以积集福业求生天的善果,那是否合理呢?

弃舍此境已,要求得境界,如是颠倒法,何因许为正。 弃舍此等已得的安乐境后,又要希求悦意果的境界,这样的颠倒法,能以什么原因许为正确呢?

问曰:世间的财富能为自己带来受用安乐,所以应该为了财富等而积聚善业。

福果为财富,常须防护他,若常防他者,如何为我所。 世人的福德善行果是财富,而财富需要恒常防护他缘侵害,如果要常常防护他缘,怎么能称为我所拥有之福果呢?

问曰:贪求善趣福果而修施等善业诚然是颠倒,那么遵循世间共许的法规应合理吧。

世间诸规律,随彼行名法,是故较于法,世间力尤强。 世间各种各样的规律中,只有随顺世人当时所行持的才被名为法,所以与法规本身相较之下,世间人的风俗习惯力量尤其强盛。

问曰:世间安乐来自享用可意境,而可意境是福业之果,所以为求安乐理应修福业。

境由善可爱,彼境亦为恶,舍彼成吉祥,修彼复何为。 色声等境由于被认为善妙而觉得可爱,但是这些五欲境亦为求解脱者所厌恶,而舍弃彼等即成为吉祥,因此修福求彼等又有什么必要呢?

问曰:为五欲境虽然不应以贪心造业,但是世间的王位权势是安乐之因,所以为求权势而修福是应理行为。

谁不用教敕,彼则不需法,谁求得教敕,是众中愚人。 谁人不用教诫命令,则他不需要权势等世间法;谁人希求得到教敕权,那他是众人中的愚人。

问曰:为求后世的富饶安乐果而积集福业,难道不合理吗?

由见未来果,汝贪爱法者,见贪未来边,岂不畏何为? 由于想到了未来的果报,你即贪爱施舍等有漏善法,那想到贪爱未来福果的恶趣边际,难道能不生畏惧,到底是为什么呢?

问曰:如何才能断除为后世积集福业与非福业的行为呢?

如佣人修福,全同为工资,若尚不乐善,何能作不善。 如果为后世安乐而修福业,就完全与佣人为得到工资而做事相同;若智者对这些善业尚不乐意,又怎么能作不善业呢?

问曰:如何才能永断爱染而得到解脱胜位呢?

若谁见众生,如机关幻人,彼等极明显,能趣入胜位。 如果谁人能现见众生,如同机关幻人一般,他们极明显地能趣入解脱胜位。

问曰:有情心相续中的贪欲等烦恼,无始以来就一直在熏习着,十分牢固地系缚着有情,因而怎么能断除它们使心相续清净呢?

如对不顺人,爱念不久住;如是知众过,爱念不久存。 犹如对不和顺之人,贪爱心念不会久住;同样,了知内外一切法所生的众多过患,对世间的贪爱则不会久存。

问曰:生烦恼皆有其所依的外境因缘,而这些所依境非能自主灭尽,故烦恼无法断除。

有者于彼贪,有者于彼嗔,有者于彼愚,故无可贪义。 同一对境,有人对它生起贪欲,有人对它生嗔恚,有人对它生起愚痴,所以外境无有决定可贪之实义。

问曰:若所依境非实,那烦恼是如何生起,又如何能断除呢?

若无有分别,则无有贪等,智者谁执著,真义谓分别。 如果内心无有分别妄计,则无有贪等烦恼生起,智者谁会执著将真实义说成是分别呢?

问曰:世间男女相互之间,由于有内相续中的贪欲共同系缚,因而若不灭对境,贪爱烦恼则无法息灭,而实际中无法灭尽对境,故贪烦恼无法息灭。

任谁与他人,都无同系缚,若与他同系,分离则非理。 不管是谁人,与他人都无有同一系缚,如果与他真实有不变的同一系缚,则二人分离不应理。

问曰:若如理观察即能断除烦恼,那么为什么现见有许多众生未断烦恼呢?

薄福于此法,都不生疑惑,若谁略生疑,亦能坏三有。 福德浅薄者,于此烦恼的对治妙法——缘起性空,都不生合理的疑惑,若谁人略略对此法生疑也能坏灭三有轮回。

问曰:是不是将不空的诸法观为空性,以此而断除贪执得到解脱呢?

非不空观空,谓我得涅槃,如来说邪见,不能得涅槃。 并非是将不空的诸法观为空性,便说“我修成空性得到了涅槃”,如来说凡有这类不合实相的邪见者,即不能证得涅槃。

问曰:若一切法本来即空,那佛陀应该只说此真如空性,为什么还要说情器世间的缘起诸法呢?

何经说世间,彼即说流转;何经说胜义,彼即说还灭。 任何教典宣说世间法,它即是在解说流转次第;任何教典宣说胜义法,它即是解说还灭的法门。

问曰:若一切法无自性,那就不存在一切因果作用,以此则如何得解脱呢?

若汝生怖畏,皆非有何为,若实有所作,此法非能灭。 如果你生起怖畏而认为,一切法既然皆非实有,那么又会有什么解脱可求得呢?但是,如果在胜义中实有所作,那空性法也就不能灭除生死。

问曰:若空性之宗能断除生死轮回,而其他宗都是颠倒,那我们应专一追求爱重空性宗,而反对、抛弃其余宗。

若汝贪自品,不喜他品者,不能趣涅槃,二行不寂灭。 如果你贪爱自己方面的空性宗,而嗔恚不喜他宗,就不能趣入涅槃,因为有取舍二行则不能寂灭诸边执。

问曰:解脱涅槃非常困难,不像世间有漏安乐那样容易得到,因此我们不如作有漏善法,以求安乐。

无作得涅槃,有作招后有,涅槃无碍念,易得余非易。 通达诸法皆空无有作为即得涅槃,而执诸法为实有所作则招后有,涅槃不用任何挂碍执著就很容易获得,而其余的有漏安乐不容易获得。

问曰:若无作即得涅槃,那么在本论中为什么还要说无常与苦等厌离世间法呢?

谁不厌三有,彼岂敬寂灭,如于自家室,难出此三有。 谁人不厌离三有生死,他难道还能敬重寂灭解脱吗?就像于自家室有贪则不能舍离,若无厌离心则难出离三有。

问曰:世间虽有众多痛苦,但众生都已习惯于忍受,所以怎么能生起厌离而勤修解脱道呢?

有为苦所逼,现见求自死,时彼愚痴故,不能趣胜道。 可以现见有些人为痛苦逼迫,为求摆脱苦恼而自杀死亡,这时他们是因愚痴无知而舍生,所以不可能趣入解脱胜道。

问曰:若般若空性是解脱轮回众苦的正道,那么世尊为何还要说布施、持戒等法门呢?

为下根说施,为中根说戒,为上说寂灭,常应修上者。 为了引导下根众生,世尊宣说了布施法门,为中根者宣说了持戒法门,为了上根众生,宣说了寂灭一切生死的空性实相法,希求彻断生死者应恒常修习上者的空性法门。

问曰:在教导有情出离轮回时,如何是正确的引导次第呢?

先遮遣非福,中应遣除我,后遮一切见,知此为智者。 修习解脱道时,先应遮遣非福德善行的恶业,中间应遣除人我实执,其后应遮除一切我见,了知此次第者即为智者。

问曰:若要通达一切法自性空方得解脱,那一切法无有边际故,如是则谁人能解脱呢?

说一法见者,即一切见者,以一法空性,即一切空性。 若说于一法中见实相空性者,即见一切法之实相者,因为一法的空性,即一切法的空性。

问曰:若一切法皆空,则应弃舍一切,那么为何经典中屡说“应当敬重修福”呢?

为乐善趣者,如来说爱法,为求解脱者,呵彼况余事。 为了那些爱乐人天善趣而暂时不能修习解脱法者,如来宣说了他们所喜爱的施等善法;为欲求解脱的修行人,如来对希求天趣尚且作了呵责,更何况耽著其余世事。

问曰:若空性法门能断一切痛苦轮回,那为什么不随时宣说呢?

求福者随时,非皆说空性,良药不对症,岂非反成毒。 对追求福德者,不应随时都宣说空性,这就像即使是良药,若不对症而下,岂不是反会成为毒药吗?

问曰:以如何方便才能摄受教化世人通达空性呢?

如对蔑栗车,余言不能摄,世间未通达,不能摄世间。 犹如对蔑栗车,若说其他语言即不能摄受;同样没有通达世间法,即无法摄化世间人。

问曰:一切法皆空无自性,那么佛陀为何还要在经典中谈有说无呢?

有无及二俱,亦说二俱非,由病增上故,宁非皆成药。 佛陀宣说有、无、亦有亦无诸法,亦宣说有无俱非的法,由于有情各种颠倒实执的病增上故,这些法难道不是都会成为良药吗?

问曰:修习空性法要有什么功德呢?

真见得胜位,略见生善趣,智者常发心,思维内体性。 真实现见空性实相者即能获得解脱胜位,略见少分也能上生善趣,所以智者应当恒常发起信心,思维观修诸法内在的大空体性。

问曰:若今生了知了空性法义,但未得解脱涅槃,那么后世如何呢?

今生知真性,设未得涅槃,后生无功用,定得如是业。 今生了知真性,假设未得涅槃,那么后世无假功用决定会得到涅槃,就像自己的顺后受业一样。

问曰:修习空性者有许许多多,而真正解脱成就者却不多,那又是为什么呢?

如想所作事,成者极稀少,此非无涅槃,诸行解脱难。 希求涅槃如心中设想所作的事,成功者极为稀少,这并非无有涅槃可得,而是各种造作积聚解脱的因缘难得。

问曰:无始轮回中积聚的烦恼非常多,怎么可能全部断尽呢?

闻说身无德,贪爱不久住,此道岂不能,永尽一切惑。 有智者听说身体无有少许功德后,对自身的贪爱则不会久住,同样由诸法无有少许自性之正道,难道不能永尽一切烦恼吗?

问曰:轮回是无始无终的,因此怎么会有解脱之时呢?

如见种有终,然彼非有始,如是因不具,故生亦不起。 犹如现见诸种子皆有终结,然而它没有起始,同样以业因不具足故,后有投生也不会生起。

问曰:虽然一切有为法是为取果而生,不是常法,但是也有一些法不具能生所生两个分支,如虚空是意识所缘而它本身不缘任何法,微尘能生万法而不是所生,所以它们是实有存在的常法。

无有时方物,有性非缘生,故无时方物,有性而常住。 任何时任何处,没有任何一个本性常有不是因缘所生之物,所以任何时任何处,不存在有自性的常住之物。

问曰:诚然,有许多法是因缘聚合而生,然如乐等是缘“我”而有,但“我”不缘任何他法,是实有常法。

非无因有性,有因即非常,故无因欲成,真见说非有。 “我”等诸法并非无因无缘常有自性,有因之法即非常恒;所以无因无缘想生成有为法,现见真性的如来说是没有的。

问曰:“我”等非所作法,应许为常有之法。

见所作无常,谓非作常住,既见无常有,应言常性无。 若见所作之法是无常,以此而说非所作之法应为常有实住;那么,既然见到无常存在,就应该承认常性无有。

问曰:《俱舍论》等对法中说过有虚空、择灭、非择灭三种无为,由是可证明常有法是存在的。若破虚空常有的观点,岂不与佛经论典相违?

愚夫妄分别,谓空等为常,智者依世间,亦不见此义。 愚夫由迷妄分别,说虚空等法是常有的;智者即使依世间名言量,也不见此虚空等为常恒实有之义。

问曰:虚空是常,因为遍一切方故,而无常法不能遍,就像瓶子一样。

非唯一有分,遍诸一切分,故知一一分,各别有有分。 非是唯一的有分虚空,就能遍满诸方的一切有分虚空,所以应知虚空的一一分,各个别有自己的有分。

问曰:极微无有方分,能遍体和合,由同类极微和合方能生其他色境,所以由同类极微遍体和合,生起有支分的粗色,这又有何不能生起诸色法呢?

在因微圆相,于果则非有,是故诸极微,非遍体和合。 在因位极微的所有相,在果法粗尘上则非有,所以诸极微和合生起粗尘时,非遍体和合。

问曰:极微在成就粗尘时,虽然有方分,但是在未成就有分粗尘时,极微是无方分的。

微若有东方,必有东方分,极微若有分,如何是极微。 极微若有东方的方所,则必然有东方的一分,极微如果有分,又怎么是无有任何方分的极微呢?

问曰:极微是常恒实有的法,诸瑜伽师的天眼亲见故。

若法无初分,无中分后分,是法无所现,由何者能见。 如果极微法无有前分,也无有中分与后分,这样的法无有任何形体显现,由何者的眼识能见到呢?

问曰:假如极微不存在,那粗尘应成无因,由果法粗尘可现见故,其因——极微也一定存在;而且极微不由他法造作,其本体必然是常恒实有的。

若果能坏因,是则因非常,或是处有因,彼处即无果。 若果的生起能灭坏因的存在,这样的因则非为常有;或者于是处有因法极微的存在,彼处即无有果法粗尘。

问曰:诸佛虽说“极微不是常法”,但说过“无为法是常”,所以由道谛而得到的灭谛解脱是常法,就像河流虽无常,而河堤定然是实有常存之法。

离缚所缚因,若有余解脱,彼都无所生,故不名解脱。 远离此等能系缚的集谛、所系缚的苦谛、解脱方便因的道谛,如果有其余的灭谛解脱,则它无有所生之处,因此不能名为解脱。

问曰:若依我等数论派所言,涅槃是有所依的,因为自性与神我各别异体时,则大等流转生死,最后神我了知自性后,则一切变异隐没于自性之中,唯有神我存在,此即为解脱的我。

离爱解脱时,有思有何德,若无思有我,便同无所有。 神我于境远离爱欲而解脱生死时,汝许彼有思维又有什么功德呢?如果说解脱时神我虽存在而无有思维,便与无有神我相同。

问曰:在解脱位时,虽然无有真实了知外境的思维,但是有不知境的思维种子,所以神我存在。

若解脱有我,则容有思种,无我则于有,思维亦非有。 若在解脱位时实有所依的我,则容许有思维的功能种子存在;然而实义中无我,则对流转三有与否的思维也非有。

问曰:若如汝等所许,无为解脱唯有名言而无实质,如是则希求涅槃解脱又有何益处呢?

宁在世间求,非求于胜义,以世间少有,于胜义都无。 宁可在世间追求解脱,而非于胜义中希求,因为在世间尚有少许假名,于胜义中一切都无有。

问曰:内我虽然无明显的男女相,然而内我是生起男女相的因,由此内因生起与外我形象相联系的男女等差别相,以此不存在内我非实有的过失。

若诸大种中,无男女非二, 云何诸大种,有男等相生。 如果在诸大种元素中,无有男相、女相及非二相,那为什么说诸大种的和合,有男等相的生起呢?

问曰:若无有常我,谁造业流转生死,谁从生死得解脱呢?所以由有情的生死流转与还灭现象,定可推出常我是存在的。

我即同于身,生生有变易, 故离身有我,常住理不然。 常我若存在即与身体一样,生生世世都有变易,所以许离开身体有我常住不变,其理不然。

问曰:就像人力车,必须要人去拉才能动摇一样,四大所成的身体必须要有常我的发动,才能有作业活动,所以由身体有作业活动足可证明常我存在。

若法无触对,则无有动摇, 是故身作业,非命者能造。 如果某法无有触对,则无有动摇其余有色体法的作用,所以身体的作业活动,不是命者——常我所能造作发动的。

问曰:若无有常我之存在,则无需任何止恶修善追求解脱,所以应许有常我存在,一切修行才会有意义。

我常非所害,岂烦修护因,谁恐食金刚,执仗防众蠹。 我若是常则非任何法所能损害,以此难道还要烦劳修习防护因吗?谁会害怕金刚遭蛀蚀,而执持兵器防备众蠹虫呢?

问曰:补特伽罗我一定会是常法,因为具有宿世往事的忆念,如果我非常有,如同诸无常法一样生起之后随即坏灭无余,那么不可能有这些宿世的记忆。

若有宿生念,便谓我为常,既见昔时痕,身亦应常住。 如果以人们具有宿世的忆念,便说补特伽罗我是常法,既然已见自身有往世时的痕迹,那么色身亦应成常住不变法。

问曰:若许我是无情色法,则有上述过失,而我等数论师许我为有情识思维的常有神我,所以没有任何过失。

若谓我思常,缘助成邪执,如言火常住,则不缘薪等。 如果许我是有思维的常法,那么在受用境时需眼根等外缘帮助则成邪执;就像说火是常住法,则不需缘助的燃料薪柴等事。

问曰:神我是思维的体,是受用境者,思是受用外境的作用,所以神我本体常恒无动,而其思维作用需要眼等助缘发生作业等,以此不存在神我需缘助而有变动的过失。

物不如作用,至灭而有动,故有我无思,其理不成就。 神我实体不像其作用,其作用乃至灭坏之前都有变动;以此应成有神我而无有思维,所以我思常有一体的理论不能成就。

问曰:我在受用境之前虽然没有思维作业,但是思的种子存在,所以神我有思仍能成立。

余方起思界,别处见于思,如铁链熔销,我体一变坏。 若许于余方生起思的种子,而于别的受用境处现见思维作用,如是应像铁链熔销变坏,我体与思一故也应当变坏。

问曰:诸法若无谛实,那么皆为刹那坏灭的无常性,如是生已无间即灭,应成断灭。

若无常即断,今何有草等, 此理若真实,应皆无愚痴。 如果无常就是断灭,那么现今为什么还有草木等现象相续存在呢?如果“无常即断”之理真实成立,应成都无有愚痴的众生存在。

问曰:未来的瓶并非完全无有过去的瓶,在未来体中还有未来的一分故,既然有未来的一分,也就有过去现在的一分,故无有任何过失。

未来若已谢,而有未来体, 此则恒未来,云何成过去。 未来的瓶若已经谢灭,还有未来的未来体,这样则恒常成为未来,怎么能成立过去呢?

问曰:未来虽然在现在未生,然而由因缘具备即能生起成为现在,所以不会有常住不生的过失。

若未来无生,坏故非常者, 过去既无坏,如何谓为常。 若言未来虽然无有生,但由后来的因缘能坏灭其无生之相,故不是常住不生法;然过去时既然无坏,为什么说是非常住法呢?理应为常。

问曰:未来法应实有,因为先有其实体存在,才会在后来遇因缘现前,如果先无实体,其后决定不会生起,如同无实体的石女儿一样,无论集合多少因缘,也不会有生。

若后生诸行,先已有定性, 说有定性人,应非是邪执。 如果未来生起的诸法,生起之前已经有定性实体,应成那些宣说诸法定性无变的外道行人,所说的不是邪执颠倒。

问曰:未来是实有的,因为瑜伽师由愿智力可以现见有未来法,如果未来法全然无有如同石女儿,那瑜伽师又如何现见授记未来事件呢?

若见未来有,何不见无法, 既现有未来,应不说为远。 若能现见未来法实有存在,为什么不能见到无体的无法呢?既然现今在瑜伽师前有未来法,则不应说这些是远在未来的法,而应说为现在法。

问曰:虽然已破过去和未来,但现在应实有存在,若现在也无,即成断灭一切存在显现。可以观察,任何一个法,可以转变成现在法,比如说过去的牛奶,其未来法是酸奶;通过种种因缘,过去的牛奶可以转变为现在的酸奶,其未来法也得到现前,以此应知现在实有存在。

诸法有转变,意亦不能缘, 虽尔无智人,妄计有现在。 即使诸法实有转变,意识也不能缘执;虽然如是,你等无智愚人,却妄计实有现在。

问曰:时是实有,因为有安立时的因——有为法存在,依靠这些有为法的不断存在显现,即可了知时法实有,比如依过去现在未来的瓶子,即可无误证实三世时法的实有。

无常何有住,住无有何体, 初若有住者,后应无变衰。 无常法怎么会有自性的住呢?而无有安住之法怎么会有实体呢?最初若实有安住之法,以后应永远无有异灭变衰。

问曰:住有实体,因为它是现在时的能立故。若无有住,现在时即成无有,如是则坏灭一切名言。

时若有余住,住则不成时; 无住住无故,后灭亦非有。 如果时法本身以外有其余能依异体的住,住则不成为时法;如是时法无住,以安住无有故,其后的变灭也非有。

问曰:住实有本体,因为住是无常故;若住无体,则不可能成立住的无常。

法与无常异,法则非无常; 法与无常一,法应非有住。 有为法与无常异体,有为法则不是无常;有为法与无常一体,有为法则应无有成实的住。

问曰:有为法在住的时候,住的力大,而无常力小,力小的无常不能摧坏力大的住,故有为法有安住,有安住则为实有。

无常初即劣,住力若强大, 此二复何缘,后见成颠倒。 如果有为法开始时无常力劣小,安住力强大,那么此二力又以什么原因,在后来现见成为与初时颠倒即无常力大住力小的情况呢?

问曰:时是实有,因为依过去法即可证实过去时的存在。过去法可以依有过去的忆念成立,如佛陀也说过“过去世作过如是如是事”,而且每一个正常人皆有过去时的忆念,因此过去法等现量可成立实有存在。

已见法不现,非后能生心, 故唯虚妄念,缘虚妄境生。 已经见过的法不会再见,不能在后来生起缘前境的心识,所以只是虚妄的心念,缘虚妄无实的境生起过去的回忆。

问曰:以上所说的无我法,世人极难证得,如前所说是因为“闻者所闻教,说者极难得”之故,而今已具后二者,那么应具足什么德相才称得上合格的闻者呢?

质直慧求义,说为闻法器, 不变说者德,亦非于闻者。 质直、具智慧、希求实义,具此三相者可说为闻受正法之器,彼等不会变说者的德相为过失,具德相的说者亦不会视闻者的德相为过失。

问曰:释迦佛所说的增上生(上生人天善趣的方便)语,极其明了且广大,这是世人都乐于接受的;但是佛陀又说决定胜语,说一切法空无自性,这不是破坏自己的言论吗?因此我们不起恭敬信解。

舍诸有涅槃,邪见所共许, 真空破一切,如何彼不欣。 舍弃诸贪嗔苦乐等一切杂染法即得涅槃,这也是数论派等邪见宗派所共许的解脱,而以真实空性法能破人法一切实执,为什么他们不生欣悦呢?

问曰:如果内道与外道共许舍诸贪嗔苦乐等一切杂染法即得涅槃,那么内道与外道有什么区别呢?

不知舍方便,无由能舍弃, 是故牟尼说,余定无涅槃。 不知舍离生死的方便,即无情由能舍弃三有,因此本师释迦牟尼佛说:除佛法外其余宗派决定无有涅槃。

虽然数论、胜论等外道宗派,也希求舍离生死痛苦,获得远离贪等一切杂染法的涅槃,但他们只有舍弃生死的意乐,却无有能舍离的方便。轮回即是二取实执迷现,以此要破除轮回迷现,必须了达无我实相,依福德智慧二资方便,通达诸法自性空,才可真正息灭生死。但是除了佛教外,在其余所有宗派中,无有能通达诸法无自性的方便,故他们无由舍离生死,得到解脱安乐。本师释迦佛说过:“此是初沙门果(预流果),此是第二沙门果(一来果),此是第三沙门果(不来果),此是第四沙门果(阿罗汉果);外道论师即无有沙门果。”龙树菩萨在《宝鬘论》中也说:“说我蕴实有,世间数论师,胜论裸形前,试问离有无。故应知佛法,不死真甘露,离有无甚深,是不共正法。”应知唯有佛法,才能真正远离生死边戏,此即是内道与外道最基本的区别。

问曰:如果佛陀是一切智智,那么对他所说的深隐事如大地的度量等,又如何能了知这些可以确信无误呢?

若于佛所说,深事以生疑, 可依无相空,而生决定信。 如果对佛陀所说的种种深隐事相生起疑惑,可依佛陀所宣说的一切法无自相空性,而生起决定信解。

问曰:如果佛陀已宣说了唯一的解脱正道,为什么有些求解脱者还随顺外道而行呢?

智者自涅槃,是能作难作, 愚夫逢善导,而无随趣心。 智者自往涅槃,是能作极难作到的事业;愚夫即使遭逢了善于引导的上师,然而他们也无有随顺趣向之心。

问曰:愚夫为什么会畏惧空性法呢?

生死顺流法,愚夫常习行, 未曾修逆流,是故生怖畏。 随顺生死流转的有漏法,愚夫无始以来即经常串习而行,而未曾修习过逆流还灭生死之法,所以会对空性法生起怖畏。

问曰:空性法既然能摧毁一切恶见,那么空性法是为摧坏外道邪论而说,非为清净根器者宣说。

诸佛虽无心,说摧他论法, 而他论自坏,如野火焚薪。 诸佛虽然无有为摧坏他论的发心宣说空性法,然而他论自然会被空性法毁坏,如同野火虽无焚烧薪林的想法,而薪林遇火即自焚无余。

问曰:空性正法在具有信心士夫的相续中生起,又怎么能焚烧他的恶见呢?

诸有悟正法,定不乐邪宗, 故我见此法,如同能灭门。 诸具有证悟空性正法的智者,决定不会乐于执诸法实有的邪宗;因此我见此空性法,如同能灭一切恶见的方便门(或如同佛经的能灭一切恶见之门)。

问曰:诸圣者为何对空性不生怖畏呢?

若知佛所说,真空无我理, 有亦无所欣,无亦无所怖。 如果已了知佛陀所说的一切法真实无我空性之理,则于现有诸法无所欣喜,于无我法也无所怖畏。

问曰:为什么有情虽有善心意乐,但有大多数人对殊胜的佛教不随顺,而跟随外道宗而行呢?

婆罗门离系,如来三所宗, 耳眼意能知,故佛法深细。 婆罗门、离系裸形外道和释迦如来三种所宗的法,分别为耳、眼和意能知,所以佛法甚深微细,大多数人意力微劣故不能悟入。

问曰:婆罗门、离系外道所宗虽是眼耳之境,然而也是智慧通达之境,希求解脱者有何不可依止修习呢?

婆罗门所宗,多令行诳诈; 离系外道法,多分顺愚痴。 婆罗门所宗的法,多分是令修习者以谄诳诈现威仪;离系外道所宗的法,多分是随顺愚痴之行。

问曰:如果婆罗门教等宗派不能得解脱,为什么还有那么多人恭敬彼等呢?

恭敬婆罗门,为诵诸明故; 愍念离系者,为自苦其身。 许多众生恭敬婆罗门,是为了诵习四吠陀明处诸论的原因,同样人们愍念恭敬离系裸形者,是因见他们自己苦逼自身的原因。

问曰:离系外道受如是难忍的苦行,为何不许为正法呢?而同样诸婆罗门受生于高贵的婆罗门种姓,彼等所行怎么不是人天善趣的法呢?

如苦业所感,不成为正法, 如是生非法,是世异熟故。 离系外道的苦行犹如众生所受的诸般痛苦,是不善业异熟所感,不能成为正法;同样,受生诸婆罗门处,也是过去世的业异熟故,非是得人天善趣之正法。

问曰:若婆罗门和离系裸形派的生和苦是非法,那么什么是释迦如来所说的法呢?

如来所说法,略言唯二种, 不害生人天,观空证涅槃。 释迦如来所说的法,简略总结而言只有两种,即不损害其他众生而上生人天善趣,观诸法空无自性而证涅槃解脱。

问曰:世人中有许多虽已见释迦如来的教法,但是对此不害与观空二种法,为什么不恭敬随顺呢?

世人耽自宗,如爱本生地, 于能灭彼因,如何能生欣。 世人耽著自己的宗派见,就像贪爱自己本生的故土一般,因而对于能摧灭耽著自宗恶见的佛法,怎么会生起欣喜呢?

问曰:佛教法中说诸法皆无自性,对此我等不能接受,因为诸法若无自性,应该如兔角一样不能现见,而实际中色瓶等事完全可以现见,所以一切法应该有自性。

若见瓶色时,非能见一切, 见真者谁说,瓶为可现见。 若由眼识见瓶色的时候,非能见到瓶的一切支分,所以已见真性者谁会说,瓶是可以现见的有自相之法呢?

问曰:瓶与其色非是异体,而是一体法,所以由于见色,即见瓶的一切部分。

若由见色故,便言见一切, 由不见余故,色应名不见。 如果由眼识见到瓶色之故,便说见到了瓶的一切部分,那么由于不见其余香等部分故,瓶色也应该名为不见。

问曰:瓶子的整体虽然不是眼识的现量境,但是瓶色是现量境,依此类推即可现量成立瓶有自性。

即唯于瓶色,亦非现见性, 以彼有彼分,此分中分故。 只就瓶色而言,亦不可有现见性,因为瓶色有彼分、此分和中分,即瓶色是依众多支分假合而成故。

问曰:由显色形色所组成的瓶子,是眼识现量所见,所以瓶子应该是有自相之法。

离显色有形,云何取形色, 即显取显色,何故不由身。 如果离开显色另有形色,那么眼识为什么能取形色呢?如果形色即是显色,那么取显色何故不是由身识呢?

问曰:色处是实有,因为因色——四大种实有故。

如离于色外,不见于色因, 若如是二体,何故眼不取。 如果离开色法以外,则不能见到地等四大种色因,若这样的果色与因色二体都实有存在,以什么原因眼识不能现见二者呢?

问曰:现见色等境有自性,因为有能缘色等境的眼等诸根。

眼等皆大造,何眼见非余, 故业果难思,牟尼真实说。 眼等诸根都是大种所造,然而任何色处只有眼见而非其余耳根等所能见,所以业果难可思议,这是释迦牟尼佛的真实语。

问曰:眼根有自性,因为眼根的果识能见色。

智缘未有故,智非在见先, 居后智唐捐,同时见无用。 眼识的缘尚未有故,眼识非在见境之先,若在见境之后眼识应成无义唐捐,眼识若与见境同时,则见的作用应成无用。

问曰:眼见色是眼的自性功能,无需行至境,故无有上述过失。

若不往而观,应见一切色, 眼既无行动,无碍亦无障。 如果许眼不往境而能自性地观见,应成眼能无碍见一切色境;眼既然无需行至境即能见色,则无有远近也无有障碍不障碍的差别。

问曰:眼虽然不能单独见色,然而由眼、境、作意三缘和合,即能真实不虚地见到外境。

眼中无有识,识中也无见, 色中二俱无,彼何能见色。 眼根中无有了别色境的作意,作意也无有见色的功能,而色境中,眼根与作意二者都不存在,那么彼三缘和合怎么能见色境呢?

问曰:如果在最初生起时,声音无有缘取者,这又有什么过失呢?

乃至未闻声,应非是声性; 无声后成声,此定不应理。 声音乃至未被闻到之前,应该不是声音之性;而最初如果不是声,闻到后变成声,此决定不应理。

问曰:心意能至境而取,所以意识取境是自性有。

心若离诸根,去亦应无用, 设如是命者,应常无有心。 心意若离开诸根,去至境也应无有取境作用;假设这样,命者——我应恒常无有心。

问曰:诸根境若无有自性,那观察不同境的想蕴又会如何呢?

令心妄取尘,依先见如焰, 妄立诸法义,是想蕴应知。 使心识妄取色等尘境,依于先前所见境,使意识取执种种如同阳焰的幻相为实有,由是妄立诸法不同义相的心所法,应知这就是想蕴。

问曰:想蕴若无有自性,则一切法都不能建立。

眼色等为缘,如幻生诸识, 若执为实有,幻喻不应成。 以眼根色境等为缘,就能如幻术般生起各种心识,如果执识等诸法为实有自性,则说如幻的比喻不应成立。

问曰:既说诸根非能取境,又说依眼色等为缘能生眼识,这岂不是稀有难测之事吗?

世间诸所有,无不皆稀有, 根境理同然,智者何惊异。 世间所有的法,无不都是显而无自性的稀有之事,根境无自性之理也是同样,以此智者又有何惊异呢?

问曰:如果说所有缘起现象如同旋火轮,无有自性,那么什么叫做有自性呢?

若有任何法,都不依他成, 可说为实有,然彼皆非有。 若有任何法都不依靠他法,而是自己能单独成立存在,这种法即可说为实有,然而这种法于任何处任何时都不会有。

问曰:瓶有实体,因为有一、二等德数异体所依故。

若一不名瓶,瓶应不名一, 此具非相等,由此亦非一。 如果一等德数不叫做瓶,那么瓶也不应叫做一;此瓶与所具德数并非相等,由此瓶亦不是一。

问曰:他性异体的功德虽已破除,但所相——瓶子尚未破除,因此瓶有自性。

非由于能相,能成其所相, 此中异数等,实性亦非有。 非是由于能相而能成立其所相实有,所以此中离于一、二德数等,实有自性的瓶体亦应非有。

问曰:由八微互相接触和合即可成为一瓶,所以瓶是实有。

非无有触体,与有触体合, 故色等诸法,不可合为瓶。 瓶非是由无有触体的色香味触,与有触体的地水火风和合成一体,所以色等八微诸法,不可能和合成为实有的瓶。

问曰:触与非触虽然互不相触,但是有触与非触的和合,故瓶是实有。

色是瓶一分,故色体非瓶, 有分既为无,一分如何有。 色只是瓶的一分,所以色体非是瓶;有分(瓶)既然无有实体存在,那么一一支分怎么会有自性存在呢?

问曰:瓶是观待自己的泥团等支分而生起的果,因此瓶子的自因存在,瓶体实有自性。

若瓶由因生,因复从他成, 自体尚不成,如何能生他。 如果说瓶子是由自因泥团而生起,而泥团复从其他因缘而成,如此因法自体尚不能成立,那如何能生起实有的他体果呢?

问曰:瓶虽然是众多支分合成的,但是支分能合为一体,所以瓶有自性。

色等和合时,终不成香等, 故和合一体,应如瓶等无。 色香等支分和合时,色始终不会成为香等其他支分,所以色香等和合而成为一体,应如同瓶的实体一样无有存在。

问曰:离开大种则无有色体等,然而大种不观待任何他法,所以应许大种实有。

暖即是火性,非暖如何烧, 故薪体为无,离此火非有。 暖就是火的本性,如果薪柴燃料不是暖热,又怎么能烧呢?所以不观待火则薪体无有,离此薪体,火亦非有存在。

问曰:薪是坚等体性,而非暖性,但由火的燃烧使它成为暖,所以薪是所烧,火是能烧。

余暖杂成故,如何不成火, 若余不成暖,不可说彼有。 其余薪由于可以与火交杂成为暖热,它为什么不能成为能烧的火呢?如果其余薪不能杂火成为暖热,则不可说彼上有火存在。

问曰:由于火极微中无有其余的三大种,所以虽然无有所烧薪,能烧火也可以实有存在。

若火微无薪,应离薪有火, 火微有薪者,则无一极微。 如果火的极微中无有薪,应成离薪无因有火;若火的极微中有薪,则应无有单独一体的极微。

问曰:如果说一切法全然无有自性,即不会使敌论者得到满意,因为敌论者认为一切法都成实常有,那么是什么原因使他们生起如是执著呢?

于相续假法,恶见谓真常, 积集假法中,邪执言实有。 对相续假立诸法,愚夫以恶见故说为真常;在积集假法中,愚夫以邪执故说为实有。

问曰:若认为我们见诸法是邪见,而不许诸法实有,则应成诸法都不能见,都成为无有,这是不合理的。

若有从缘生,彼即无自在, 此皆无自在,是故我非有。 无论何法若是从众因缘而生成,彼即无有自在(即不能无碍地自性存在),因此等诸法本来皆无自在,所以人我法我皆非实有。

问曰:有为法是有自性,因为彼等存在生住灭的能相。

最后无而生,既无何能生; 有则本来生,故有岂能生。 若因于最后刹那坏灭时,可生起无有的果法,而果法于因中既然无有,又怎么能有自性的生?若因中有果,则果本来就已生起,因此已有的法岂能再生?

问曰:从牛奶变为酸奶时就是生,所以生是实有。

如生于自性,生义既为无, 于他性亦然,生义何成有。 犹如生于自体性之法,其生义既为无有,于他性所成立之法也同样,生义怎么会成为实有呢?

问曰:瓶子的生是实有,否则无有生则不会有瓶子的旧,而人们现见瓶子有破碎相的旧存在,所以生也实有存在。

若前生故者,前生不成旧, 若谓后生者,后生亦不成。 如果说以前生起的瓶子有故旧存在,而瓶子在以前初生之时并不自性成立为旧;如果说是后来生起的旧,而后生亦不能成立旧实有自性。

问曰:能相所相是一体或异体都可以成立,如所相是瓶子,异于其能相生住灭,二者是异体。

所相异能相,何为体非常, 或者彼四法,皆无有自体。 若所相异于能相,为什么所相法本体不是常法呢?或者相反所相与能相一体,以此所相与生住灭四法,都应无有成实自体。

问曰:生等诸法应该有自性,因为诸法有能生的作用故。

有不生有法,有不生无法; 无不生有法,无不生无法。 有体的法不生于有体法,有体法也不生于无体法;无体法不生于有体法,无体法也不生于无体法。

问曰:虽然已生、未生都无有生,但是正生时应当有自性的生。

生时谓半生,故生时不生, 或则应一切,皆成为生时。 诸法正生时可以说半生半未生,以此正生时不能成立自性的生;否则应成一切时,都可成为正生时。

问曰:正生时有自性,因为它住在过去和未来之间,观待它在中间的分界,才可安立过去和未来。

若二时中间,无无中间者, 则无有生时,彼有中间故。 如果许过去未来二时中间,无有不存在中间时的情况即有中间时的成立,则中间正生时应无有自性,因为彼正生时也有中间的原故。

问曰:正生时是该法未生,而正在趣向生,以此名为生。

未至已生位,若立为生时, 何不谓无瓶,未生无别故。 尚未至已生的分位,若强立为生时,那么为何不说正作瓶时为无瓶呢?因为已生与未生无有差别故。

问曰:世人皆可现见瓶等实有不虚,因此实有宗能成立,而许瓶等空无自性,与现量相违故,既无意义也无作用。

许瓶为现见,空因非有能, 余宗所说因,此无余容有。 许瓶为现量所见境,故而认为空性的能立因没有能力作用;余宗所许的现见等实有因,在空性推理中不能成立,而我们所许的诸法空性因(推理根据),在其余宗派中也是承许的。

问曰:汝等中观宗许一切皆为空性,应当许有空性的实体,但空性是观待不空而立,因此诸法应是实有不空。

既无有不空,空复从何起, 如无所治品,能治云何成。 既然无有不空的法,那么空性又从何而起,就像无有所对治之物,能对治者又怎么能成立呢?

问曰:如果你们中观宗许一切皆无自性,如是应一切完全无有,汝空性宗也不能成立为宗。如果你们承认有自宗,那与空性宗相观待的实有宗也应成立。

若许有宗者,无宗即成宗, 无宗若非有,有宗应不成。 如果中观宗承认自宗实有成立,那么无自性宗即应成为有宗;而无自性宗如果非实有,那么有宗理应不能成立。

问曰:诸有为法是实有,因为火等差别法实有存在故。

若诸法皆空,如何火名暖, 暖火亦非有,如前已俱遣。 如果诸法皆空无自体,那么为什么火名为暖热呢?暖热的火亦非有自性,如前述内容中已俱遮遣。

问曰:虽然我们不能成立自宗,但是要破斥他宗非常容易,世人也经常说:“虽然自己难以做到,但是看别人的过失非常容易。”

说破因易得,是世俗虚言, 汝何缘不能,遮破真空义。 说破斥他宗的因容易得到,只是世俗的虚妄之言;否则你等有事宗,为何不能以理遮破真空义呢?

问曰:汝等要成立空性,必定要有能立的因,由有因故,所以诸法空性不是空性,而成实有。

有因证法空,法空应不立, 宗因无异故,因体实为无。 由有证成诸法空性的因,诸法空性不应成立;宗与因二者非是异体故,因的体性实为无有。

问曰:假若因喻皆非实有,则一切法亦应毕竟不能成立,因此汝造论破他实有宗也成唐捐,没有任何必要。

若法本性有,见空有何德, 虚妄分别缚,证空见能除。 如果诸法本来是自性有,那么现见空性有什么功德呢?有情为虚妄的实执分别所缚,唯以证空性见方能除灭。

问曰:汝等中观师善于以理破除实有宗,而我等实有师不能破汝等空性宗,现在我等虽然无法答复,但是仍然有不少人在精进修习各种教法,总有一天有人也会破除汝等观点,指出空性宗的过失。

有非有俱非,诸宗皆寂灭, 于中欲兴难,毕竟不能申。 有、非有、亦有亦非有、非有非非有,诸有边执之宗皆于中观宗前寂灭,所以于中观宗欲兴问难,毕竟不能申辩成功。


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