第十品 回向

丁四、(如是善果利他回向品)分二:戊一、品名;戊二、正论。

戊一、(品名):回向。

回向即是“回己善根,有所趋向”,将所造善根力集中加于某目的,使之尽快得以实现。有关回向的必要与重要性,在前面已数次引用《慧海请问经》中的教证加以了说明,此处不再赘述。作为修行人,回向是必需的后行修法。当然回向本身也有不同层次,最为殊胜的为安住于三轮体空中回向,次之为相似地住于空性中回向;没有达到这些境界的修行人,可以发愿:佛菩萨高僧大德们如何回向,我也如是回向。然后一心一意地念诵回向文。

关于回向,高僧大德们有不同观点。阿底峡尊者说过应于三轮体空之中回向,即安住于回向者、所回向的善根、回向对境(众生),全部是空性的境界中回向。宁玛巴和噶举派很多高僧大德也说过:“修行人应安住于大圆满、大手印见解中,以离一切戏论的方式回向。”这与阿底峡尊者所说大致相同。但萨迦班智达认为,这必须要现见法界实相的登地菩萨才能做到,而登地菩萨具足刹那能见百佛刹,一刹那能度一百个众生等功德,所以不具此等功德的修行人,不可能做到真正安住于三轮体空中回向。后来枳贡觉巴仁波切(三世怙主)又说:“安住于大手印见解中回向,并非仅仅是登地菩萨的境界,佛经中从未说过见到法性同时,必须现前初地菩萨的功德,修大手印、大圆满的瑜伽士,开始现量证入见解时,其功德不一定会现前,就如大鹏鸟、狮子儿一样,于胎卵中即具胜力,但未出生时,人们也看不见……”恰美仁波切也赞成枳贡觉巴仁波切的这种观点,认为大圆满修行人安住于大圆满见中回向,完全有可能做到,也是最殊胜的回向方式。

在诸多回向文中,本论的回向文,非常殊胜,藏传佛教中的修行人中,往往将此作为自己后行的念诵文,现在一般出家人大都能背诵这段愿文。我想这不用多说,如果诸位能细心体味,对这一段回向文的殊胜,一定能有不同程度的亲身体验。

戊二、(正论)分二:己一、略说回向;己二、彼者广说。

己一、(略说回向):


造此入行论,所生诸福善,

回向愿众生,悉入菩萨行。

著作这部《入菩萨行》所生的一切福德善根,回向给十方三世所有众生,愿他们都能趣入菩萨行愿。

这是总的回向。寂天菩萨当年在那烂陀寺的诵经法会上,向僧众们诵读这部论典,其最终愿心,当然是为了让十方三世所有众生都能得到究竟安乐佛果。此处不直接说果,而说愿众生悉入菩萨行,是因为菩萨行是现前佛果之因,众生若能趋入此因,自然能得到果;再者,每一个众生的解脱成佛,都必须靠自己依教奉行,如理如法地修习大乘妙道才行。大菩萨的心愿不会虚设,我们现在回顾作者的伟大心愿,以这部殊胜论典引导,历史上已有无数修行人发起了菩提心,现在也有无数修行人藉之而发起菩提心,将来也会有无数修行人得到加持而发心。在藏地各教派每一个正规寺庙中,此论是必须讲习的,这个传统自阿底峡尊者入藏至现在,没有间断过,成千上万的修行人依之而真正进入了大乘。现在大家也得到了这个清净传承,相信我们也能以寂天菩萨与历代传承上师加持,真实地发起菩提心,进入大乘妙道而顺利成就。为了回报恩德,希望大家以后无论作何善法,也能作如是的甚深回向,以后若有因缘,也应致力向有缘者传讲这部论典,使遍天下一切父母众生,悉入菩萨行愿大海!

己二、(彼者广说)分三:庚一、为他安乐回向;庚二、为自菩提行之因而回向;庚三、为二利增胜佛法而回向。

庚一分二:辛一、为离劣而回向;辛二、为胜士满愿而回向。

辛一分二:壬一、远离总遍三界有情之苦而回向;壬二、分别远离三恶趣等各有情之苦而回向。

壬一、(远离总遍三界有情之苦而回向):


周遍诸方所,身心病苦者,

愿彼因吾福,得乐如大海!

愿彼尽轮回,终不失安乐,

愿彼悉皆得,菩萨相续乐。

无论在任何地方,所有遭受着身心痛苦的众生,愿他们因我的福德善根,获得如大海一般广大安乐。愿他们在轮回期间,始终不失世间的暂时安乐,最终也愿他们都获得菩萨相续不断的无漏安乐!

以业感而起的众生世界,周遍四方四隅上下十方,众生处于有漏世界,其身心皆是无常有漏之法,难免有着种种痛苦。身苦有风、胆、涎病所摄的四百零四种病苦等;心苦有贪嗔痴所摄的八万四千种烦恼尘劳,为这些苦楚所系缚的有情,其痛苦之状十分悲惨。因此作为一个视一切众生为己身的大乘菩萨,必然会以福德回向,愿一切身心痛苦的有情获得如大海一样深广无边的安乐。这些安乐有两个层次,首先是愿一切众生在尚未解脱之际,始终不会失去种种人天安乐,比如说健康无病长寿,心意宁静愉悦,财富受用圆满等;其次是愿一切众生,都能迅速获得像菩萨一样相续不断的无漏大乐。无漏安乐便是智慧与法界相融无二的究竟大乐,这是任何人天安乐或二乘行人暂时涅槃之乐不能比拟的。让一切众生都得到此乐,是每一个大乘修行人最大最终的追求,也是每一个大乘修行人的无上誓言!

壬二、(分别远离三恶趣等各有情之苦而回向):


愿诸世间界,所有诸地狱,

彼中诸有情,悉获极乐喜。

愿所有世间中一切地狱,其中一切苦难有情,都能脱离苦难,获得极乐世界中的喜乐!

在无边无际世界中,有无量众生因业力感召,而堕入各种地狱之中,就南赡部洲而言,就有八寒八热地狱与近边地狱、孤独地狱,共十八种。这些地狱中的有情,所受痛苦无法思议,极其惨烈。菩萨在此以功德回向,发愿让所有地狱众生都能脱离苦境,获得如极乐世界般的安乐;愿地狱大地,都变成极乐世界的珍宝大地;愿地狱有情都能现见八大菩萨,生起无比喜乐。

也许有人生疑,这样的回向有没有作用呢?不用怀疑,回向功德的力量不可思议,佛经中有许多教证公案说明过,佛菩萨以功德回向加持,有缘众生能立即解脱,往生清净刹土或立即证悟成就。即使是凡夫修行人,如果能以菩提心回向功德,地狱众生也一定会得到利济而摆脱苦境,这在许多因果公案或高僧大德的传记中也有记载。


愿彼寒者暖!亦愿菩萨云,

飘降无边水,清凉炙热苦。

愿寒冰地狱中,受冻有情都得到温暖;也愿从菩萨的广大福德之云中,飘下无边甘露水,清凉着热地狱有情而息灭炙热痛苦!

从此颂始分别为不同地狱中的有情作回向,首先是寒冰地狱与热地狱。寒地狱有八处,即具疱地狱、疱裂地狱、紧牙地狱、阿啾啾地狱、呼呼地狱、裂如青莲花地狱、裂如红莲花地狱、裂如大红莲花地狱。堕于寒地狱中的有情,以恶业招感着不可思议的寒冻,乃至将身体冻裂,其寿命也十分漫长。想想平时我们对冬天的寒风都觉得寒冷难忍,更何况身处这些寒冰地狱中的有情,他们多么希望能摆脱寒苦。热地狱有复活地狱、黑绳地狱、众合地狱、号叫地狱、大号叫地狱、烧热地狱、极热地狱、无间地狱。这八个热地狱中的有情,恒时在烈火盛燃的烧铁地上受着烧烤,其寿命最短暂者也以亿万年计。面对这些陷于极苦之中的众生,菩萨首先以福德回向,愿皆得远离寒热剧苦,获得安乐。


愿彼剑叶林,悉成美乐园!

铁刺树枝干,咸长如意枝!

愿狱成乐园,饰以鸥鹅雁,

悦音美飞禽,芬芳大莲池!

愿地狱中的剑叶林,都变成天人的美妙乐园!愿其中长着铁刺的树枝干,都长成如意宝树的枝叶和珍果!愿地狱变成的乐园中,点饰着水鸥、大雁、天鹅等,鸣吟着和雅悦耳音声的美丽飞禽,以及芬芳流溢的广大莲花池。

无间地狱四边是煻煨坑、尸粪泥、利刃原、剑叶林四个近边地狱,在其四隅还各有一座铁柱山地狱。身处剑叶林中的有情,其身体会为剑叶斫为千百碎片,铁柱山上的铁刺树,也会将其处有情穿成千疮百孔。为了这些悲惨有情,大家应跟随菩萨发愿,以自己所有善根回向,让剑叶林等地狱变成天人的美妙乐园,让铁刺树变成如意宝树;在这些美妙乐园中,到处有着美丽的飞禽,它们婉转地鸣吟着,发出和雅悦耳音声;广阔乐园中,到处都有美妙的莲花池,清澈水池中,色彩缤纷的莲花散发着芬馥妙香。


愿煨成宝聚,烧铁成晶地,

怖畏众合山,成佛无量宫。

岩浆石兵器,悉成散花雨,

刀兵相砍杀,化为互投花!

愿热地狱中炙燃炭堆都变成珍宝聚,热铁地基变成清凉水晶地;令有情怖畏的众合山,化为如来的无量宫;愿复活地狱中岩浆、铁丸、刀剑等,都变成缤纷散落的花雨,其中的刀兵互相砍杀恶斗,变成相互投掷鲜花嬉戏!

无间地狱中的有情,于无量劫中饱受燃烧之苦,业力稍轻后,他们会感到地狱之门打开,便纷纷逃离。逃出铁城后,远远见到有荫凉之处,便前去休息,结果又会堕落在煻煨坑之中,坑中堆满了烧热的火炭,将他们焚烧成焦炭一般,感受着惨烈痛苦。因而菩萨在此回向功德,愿这些火炭皆变为珍宝,煻煨坑变成珍宝布满的乐园。所有热地狱地基都是炽燃着烈火的烧铁,众生处于其中,身躯恒时为之煎烧,视一切众生如爱子的菩萨,见状哪能不起悲愍呢?以无量福德智慧加持,愿烧铁地基刹那变为清凉悦意的水晶大地;夹击有情身碎如泥、怖畏至极的众合山,以清净愿力加持,化为如来的无量殿,如同极乐世界、琉璃世界中无量宫一般,有情皆得享受无边安乐。

在复活地狱中,有情因恶业所感,岩浆、铁丸、刀剑等如雨而下,使他们无有片刻之宁;而且他们嗔心炽盛,随手一伸便会得到刀剑等兵器,并相互砍斫,一旦死去,空中发声“愿汝等复活”,便马上复活,又立即投入搏杀。堕入复活地狱之因,有些论中说是因为在僧众受斋、会供等时,用供品等相互投掷,或恶语相骂、诽谤僧众,以这些恶业成熟而致。菩萨以清净愿力回向加持,愿其中岩浆、铁丸、刀剑等,化为花雨;地狱有情相互斩斫的战斗,化为相互投掷鲜花的嬉戏,如同天人之安乐。


陷溺似火燃,无极大河众,

皮肉熔蚀尽,骨露水仙白。

愿彼因吾福,得获妙天身,

缓降天池中,天女共悠游。

陷溺于无极大河地狱中的有情,皮肉为似火一般炽热的河水所熔蚀,露出水仙般白森森的骨头。愿他们因我修习善法的福德,而获得美妙天趣之身,缓缓降落在天界清凉水池中,和天女们一起欢快地嬉游。

关于无极大河,有两种观点。一种观点认为,无极大河即是无滩河地狱;另一种观点认为,无极大河是中阴境中一条河,中阴众生在尚未见中阴法王前,必须越过这条河。远看无极大河,有情会觉得是悦意清流,然而当他们进入河流之中时,河水全是炽热的铁浆,将皮尽熔蚀至尽,仅剩白骨,然以业力,他们仍不会死。当抵达河边时,岸边铁嘴鹰鹫会拼命啄食袭击,地狱有情因此恐惧至极,不得不返回河中。此时河水沸腾翻滚,将有情身体抛至空中,重重落下时,河床上又涌出如同利刃之尖石,一一穿透有情身体。如是死而复生,有情于其中所受的惶恐痛苦,难以描述。菩萨发愿以功德回向加持,其中有缘者一定可以得到解脱。佛经及一些因果公案中,记载着南赡部洲一些善士,以修善功德回向亲人,使堕于地狱受苦的亲人立即得到解脱,如《地藏菩萨本愿经》所载圣女婆罗门公案,便是一例。大家对此应生起正信,对感应道交的力量,对回向功德生起信心,并努力效菩萨之愿,为所有父母众生作回向。以无欺缘起力,有缘者定能从中解脱,获得微妙天人之身,在天界功德甘露池中,与众天女共享悠闲安乐生活。


云何此中隼,卒鹫顿生惧?

谁有此妙力,除暗生欢喜?

思已望空际,喜见金刚手,

愿以此欣喜,远罪随密迹。

凶暴可怖的狱卒和鹰鹫怎么突然恐慌起来呢?是谁的妙德威神力量,消除了黑暗而带来光明喜悦?忽然离开了痛苦的地狱有情思维着,蓦然仰首空中,欣喜地见到威光赫然的金刚手菩萨,愿他们以此极度欢喜之力,远离宿罪,随伴菩萨而往生。

为了救度地狱有情,作者首先为他们回向自己造论传法功德,接着又为他们祈祷金刚手、观音、文殊等八大菩萨加持。在超度中阴及恶趣有情时,祈求三怙主或八大菩萨加持,是很重要的修法。因为金刚手菩萨是诸佛威德神力总集,观世音菩萨是诸佛大悲心总集,文殊菩萨代表三世诸佛智慧,各菩萨都有其特别象征意义。若能作虔诚祈祷,大菩萨的加持定能使有缘众生,顿时脱离恶趣,得到解脱。

首先是祈愿金刚手菩萨加持,金刚手菩萨手执金刚杵,也代表诸佛身语意三密不分之总集威德。若菩萨显现在有缘地狱众生面前时,一切黑暗痛苦会刹那息灭无余,残暴凶狠的狱卒、鹰鹫等惶恐而散,地狱有情因此而生起极度欢喜心,对金刚手菩萨那种感激、恭敬自是无法言喻。而以此对菩萨的喜心与恭敬之力,他们会即刻得到加持远离宿罪,随菩萨引导往生至清净刹土,这是大菩萨不共度生能力。


愿狱有情见,香水拌花雨,

自天迅飘降,熄灭炽狱火。

安乐意喜足,心思何因缘?

思时望空际,喜见圣观音!

愿地狱中受苦的有情,都能见到掺拌着香水的花雨,从天空纷纷飘降而熄灭炽热的狱火,使他们顿得安乐、心意喜足,此时不禁内心思虑:这是什么因缘呢?突然抬头仰望空中,喜出望外地见到了手持莲花的观世音菩萨。

此颂是祈祷观世音加持地狱众生,解除痛苦。有关大悲观世音菩萨解除众生苦难的教证、公案,汉传佛教修行人几乎是人人都知道一些。“众生被困厄,无量苦逼身,观音妙智力,能救世间苦,具足神通力,广修智方便,十方诸国土,无刹不现身。种种诸恶趣,地狱鬼畜生,生老病死苦,以渐悉令灭。”这段《法华经》中的偈颂,相信大家都很熟悉,若能至心随作者一齐祈求观世音菩萨加持地狱众生,有缘者一定会得到解脱。我们生生世世的父母,现在有不少正陷于地狱苦境中,有心者何不依言而行呢?在菩萨大福德力加持之下,甘露花雨纷纷飘降在有缘地狱有情身上,使地狱毒火熄灭无余,有情顿时获得无比清凉安乐。当饱受痛苦折磨的有情得到了如是解脱,并能见到观世音菩萨大悲圣相时,喜乐、信心定能猛烈地生起,由此能得到更大加持,刹那从恶趣中往生净土。


愿狱众有情,欢呼见文殊,

友朋速来此,吾上有文殊,

五髻光灿灿。已生菩提心,

力能灭诸苦,引乐护众生,

令畏尽消除,谁愿舍彼去?

彼居悦意宫,天女齐歌颂,

着冠百天神,齐礼莲足前,

花雨淋髻顶,悲泪润慈目。

愿地狱中受苦有情,能见到文殊菩萨而大声欢呼:友伴们,不要害怕,赶快到这里来!我们上空中有顶具五髻的文殊童子,他身闪金光,威力无比,已生起了殊胜菩提心,能灭除诸恶趣之苦,引安乐予众生,使怖畏尽除,谁愿意离他而去呢?他正坐在赏心悦目的宫殿中,四周飘扬着成千天女所合唱的赞歌,数百位冠冕华丽的天神,一齐在他莲足前顶礼,无数天花妙雨淋在他庄严髻顶,大悲泪水湿润了他仁慈的双目。

文殊菩萨是千佛之师,他早已成熟了视一切众生如同己身的大悲菩提心,并具足度脱恶趣众生的不共功德。若地狱受苦有情,能见到金光灿灿的文殊菩萨身相,所有痛苦便会刹那消灭,从内心生起强烈欢喜心。许多成就上师在教言中说过:众生在生前应与文殊、观世音等菩萨结殊胜法缘,经常顶礼、供赞祈祷等,结缘者如果在后世堕地狱中,一旦见到这些圣尊,内心立即会生起欢喜心,并因此而解脱恶趣。在到处是烧铁烈焰与酷毒狱卒的地狱中,文殊菩萨形象是多么庄严,地狱有情见到身着天衣、安住于悦意宫,为天神天女围绕的菩萨时,他们绝不愿离开,并由宿世善根力而生恭敬信心。能在痛苦煎熬中见到怙主,那种欣喜之情,我们也可相似推知,而有了这种欣喜之心,刹那之间,以菩萨加持即可解脱恶趣。


复愿狱有情,以吾善根力,

悉见普贤等,无碍菩萨云,

飘降芬芳雨,清凉复安乐,

见已彼等众,由衷生欢喜!

同样,也祈愿地狱有情,因为我的福德善根力,都能见到普贤、地藏等菩萨,以无碍能力所变现的祥云,及从云端飘降而下清凉芬芳令有情安乐的甘露雨,见到此景的地狱有情,都能由衷地心生欢喜。

上面分别对三大怙主作了祈请,此颂以普贤菩萨为例,对八大菩萨为主的广大菩萨作祈请:祈愿所有具足威力功德的圣者,以无碍智慧福德,为地狱苦难众生降下甘露,使他们远离痛苦,得到安乐。以此也愿他们由衷地对菩萨们生起欢喜,以欢喜恭敬之心,地狱有情即能迅速解脱苦难,往生安乐善趣净土。在汉传佛教教化地区,地藏菩萨被认为是专职救度地狱有情的菩萨,“地狱不空,誓不成佛”的悲愿,几乎是妇孺皆知。而博览三藏的寂天菩萨,在此处言及救度地狱众生时,却未明显提到地藏菩萨;在藏传佛教中,地藏菩萨被看成为满愿之王,并未认为是专任救脱地狱的菩萨。这种观念差别,也可能是地藏菩萨与汉地众生的不共缘分,及汉传佛教中高僧大德们极力推崇弘扬《地藏菩萨本愿经》而导致。


愿彼诸旁生,免遭强食畏!

复愿饿鬼获,北俱卢人乐!

愿旁生道有情,远离弱肉强食的恐惧!愿饿鬼道众生,都能获得如北俱卢洲人一样衣食无缺的安乐!

除地狱道外,饿鬼与旁生道众生,也迫切需要大乘佛子救济,因为这两道众生,恒时在为痛苦所迫。旁生中野生动物最大痛苦,便是相互啖食残杀,因此它们恒时处于怖畏之中;家养牲畜,有的虽然没有这种痛苦,而屠杀、役使、鞭打、饥寒等种种现量可见的苦楚无法胜数。因此菩萨特为它们作回向加持,希望每一个修行人也能作如是回向。

饿鬼众生的痛苦,也难以想象。一般人认为饿鬼只是很饥渴,得不到饮食,而实际上除了饥渴外,这些众生恐怖颠倒之苦难以道尽,在《大圆满前行引导文》中,对此有详述。根霍仁波切在讲义中,为此也摘录了能解救饿鬼痛苦的《智慧流星咒》,修行人如法持诵,一定可以救护很多众生。仪轨如下:

嗡 嘉纳阿瓦洛革得、那美萨曼达、萨帕 纳、瑞莫巴瓦、萨玛雅、玛哈玛讷、德日德日、舍达雅作拉那吽。(于江河、湖畔,右手捧一掬水,诵此智慧流星心咒七遍,加持七掬水而倒入江湖中,以佛眼视之,所有现前之饿鬼众,皆获得具足如天人之饮食胜味,且各各饿鬼获足七摩揭陀斗之饮食。仅饮彼水,彼一切饿鬼即从其道解脱,转生善趣也。凡诸男子、女人、童男、童女及旁生、饿鬼、鸟类、水族等,若饮此水,一切恶业及业障悉皆清净,且转生善趣也。)

除智慧流星咒外,还有许多加持饿鬼开咽喉得到饮食的神咒与仪轨,如只念观音心咒,即可施予饿鬼众多饮食,这些大家都较熟悉。如果能依有力方便法,真诚地为饿鬼们回向加持,它们可很快得到解脱,获得如同北俱卢洲人一般饮食无缺的安乐。北俱卢洲是须弥山北面人趣众生所在地,其地人类因福业所感,饮食衣服从如意树上随意而得,无有匮乏。因而那里的有情,内心恒常远离争斗、贫乏等痛苦,一生安乐无忧,无有造作恶业的机会,死后也会立即上生欲天。


愿圣观世音,手出甘露乳,

饱足饿鬼众,永浴恒清凉!

愿圣者观世音,从手中不断地流出甘露乳汁,使一切饿鬼得到满足,并永浴其中,常得清凉。

圣观世音菩萨,手持甘露瓶,为饿鬼等恶趣众生施放甘露的形象,在汉传佛教中,可谓家喻户晓。菩萨施放大悲智慧甘露,能令一切有缘众生解脱痛苦,身心得到清凉安乐,因此在救济饿鬼道有情时,祈求观世音菩萨的大悲甘露加持,在显宗、密宗教法中,都非常重视。在《楞严经》、《法华经》、《千手陀罗尼经》等经典中,大家都可见到观世音菩萨以甘露救济饿鬼等恶趣众生的教证。我们若能以虔诚心祈求,菩萨绝不会不应声而满愿,对此每一个佛弟子都应具足正信,效作者的菩萨行径,以三世所作一切善根回向,殷切地祈祷观世音菩萨手出甘露乳,解救一切饿鬼道父母众生。


愿盲见形色,聋者常闻声!

如彼摩耶女,孕妇产无碍!

愿所有盲人都能见到色相,聋者都能听到声音;愿孕妇都像佛母摩耶夫人、天女一样,生孩子时毫无障碍痛苦!

恶趣众生有各种痛苦相续不断,而善趣众生也不例外,有着种种不尽如意的艰难,因此菩萨接着又为善趣人道众生回向,愿所有陷于苦难中的人们远离一切伤害苦难。在人类中,诸根不具是巨大的缺憾痛苦,此处以盲聋者为例,盲人恒时处于一片无有形色感的漆黑之中,聋者恒处于无有声音的死寂世界中,作为凡夫众生,其苦楚难以付之言表。为了弥补其身心创伤,大乘修行人应尽心尽力地以功德回向加持,愿他们立即远离痛苦;同时,在力所能及范围内,应以身语意帮助这些诸根不具的伤残者,为他们尽量带来一些安乐。现在世界上有许多残疾人学校,及帮助残疾人的慈善机构,这些机构组织及参与者之中,无疑会有大乘菩萨化现,我们也都是修习大乘法门的行人,如果有因缘及能力时,对此也理应贡献一份力量。

人类一般是胎生有情,当母亲怀胎时,那种痛苦无疑与生了大病一般,而生孩子时,莲师说过:“母子二人中阴迈半步,母除颌骨余骨皆分裂。”在医疗保健技术发达的今天,仍有不少母亲死于难产。为了回报母亲恩德,解救她们的痛苦,也须依殊胜回向,以功德愿力加持:愿一切母亲在生孩子时,能像佛母摩耶夫人生育佛陀时一样,或如天女化生天子一样,充满喜悦安乐,而无有任何痛苦障碍。


愿裸获衣裳,饥者得足食,

渴者得净水,妙味诸甘饮!

愿贫得财富,苦者享安乐!

愿彼绝望者,振奋意永固!

愿裸露缺衣者能得到衣服,饥饿者能及时获得足够的食品,干渴者能随欲得到净水与各种美味饮料!愿贫穷者得财富,受苦者安享快乐!所有失意绝望者,能精神振作,意志坚定而永不颓丧!

世间有许多穷困潦倒之人,常常衣不蔽体,食不果腹,不断感受着贫乏忧恼之苦。通过新闻媒体,我们可见到世界各地都有这类可怜众生:都市街头寒风中瑟瑟发抖的乞丐,饥饿的非洲灾民,旱灾区干渴求水的儿童……一幕幕惨景如同地狱。作为大乘行人,理应解救这些父母众生,以法性谛实力、三宝加持力、自己的修持功德力,愿天下裸露缺衣者皆得妙衣,饥者皆得美味佳肴,渴者皆随欲获得各种甘美饮料。

作为世间凡夫,资财贫乏也是十分难忍的痛苦,经论中甚至说过,贫困者追逐资财如同饿鬼一般痛苦。因此大乘菩萨都非常注重以种种方便解除众生贫乏,由此而引导他们步入解脱正道。而外在资财贫穷之苦,比起内心贫乏痛苦,又是微弱的,本师释迦牟尼佛曾说过:内心贫乏不知足者,最为穷困。当时一名乞丐叫帝巴,偶然找到了一个如意宝,他虔诚地将如意宝供养给佛陀。那时佛陀就说:“弟子们,应将这个宝物布施给世间最穷苦的人。”于是有许多穷人想:佛陀会把如意宝赐给我吧!但佛告诉他们:“你们不是最穷苦的人,最为贫乏痛苦者是胜光王,这个如意宝应该给他。”此处“苦者享安乐”一句中的“苦者”,也是指胜光王这类内心贫乏不知足之人,他们内心恒为贫苦所忧,所以回向加持他们,愿其恒得满足快乐,安享知足少欲的如意宝!

世间众生业力不可思议,有些人因业缘所感,时时遭受沮丧绝望的痛苦。有人说:“不论在什么环境中,痛苦总伴随着我,它好像与我很有缘分。”在末法时代中,大多数人没有精神寄托,内心柔弱无力,颓废绝望情绪像传染病一样,日益流行而且加深,现代人的吸毒、自杀、诸多精神病等等,处处反映了他们这种绝望心理。在这种时代,尤其需要大乘行人努力,效作者而甚深回向,以愿力加持这些父母众生,从心灰意冷的阴影中解脱,能振奋意志,勇力坚毅。


愿诸病有情,速脱疾病苦!

亦愿众生疾,毕竟永不生!

愿所有患病的有情,迅速解脱疾病痛苦!愿一切众生的疾病,今后永远消失绝迹!

病苦是四大瀑流之一。由贪嗔痴为根本因而起的八万四千种疾病,从来就未曾离开人们,尤其是现代,人们患病的比例更多,病苦更为严重。喇拉曲智仁波切说过:末法时代,由于人类造恶业者多,导致天人常败于非天,而得胜的非天往往对人间散发毒气,使人类产生种种难以疗治的恶疾。患病对凡夫众生来说,其痛苦十分难忍,即使是最强壮者为病魔缠上后,也会如同鸟中石丸一样,马上萎顿下来,身肢无力,精神不振……这些病苦在《大圆满前行引导文》中有着详述。如果能有不为疾病所困扰的身体,人们能顺利趋入善法修习之中,因而菩萨在此,专门为众生作殊胜回向,愿一切病痛中的有情,速离痛苦,并愿一切疾病,永远消灭无踪。


愿畏无所惧,缚者得解脱!

弱者力强壮,心思互饶益!

愿胆怯者无所恐惧,被捆缚者获得解脱!瘦弱者强壮有力,且心存善意,友爱互助!

在世间生活,人们有着许多种恐怖,佛经中通常提到人趣众生有十五种畏惧,这些违缘往往会使当事者内心惶恐不安,遭受着难忍的惊惧。以菩萨真实语回向加持,胆怯者的怖畏一定可以迅速消除。大乘菩萨的发愿中,大多数有为众生解脱怖畏这一条,如祈祷本师释迦牟尼佛,能速除一切怖畏险难,而祈祷观世音、地藏菩萨等圣尊,同样也能消除一切怖畏,其原因是这些圣尊都曾有过救护有情的誓愿,若能至心祈求,以圣尊愿力加持,就一定会得到感应。三界所有众生,皆为五毒之绳索捆缚于轮回火宅中,饱受重重苦难惊惧,愿所有大乘修行人都能诚心地以自之福德力、三宝加持力回向,有情皆能从无明缠缚中解脱,得到自在与安乐。

弱者指身体瘦弱者与内心懦弱脆弱者,这类弱者在世间比比皆是。由于身心脆弱无力,外境小小的困难挫折,都会给他们带来致命打击,因而很有必要为他们作回向,加持他们身心坚强壮硕,能坚强面对各种逆境。但是世间强壮有力者往往会有傲慢心,并不时欺压别人,夺取利益。菩萨在回向加持弱者变强壮的同时,又以愿力加持他们,愿其变得心地善良,能恒时心怀相互饶益之心。身心坚强,不为困境所阻挠,对修行人来说,是必须具备的素质,因为在末法时代修行,不遇违缘挫折不可能,而以往的高僧大德们,也是在一生中历尽坎坷磨难。所以各位修行人应牢记这一点,面对困境时要以大信心祈求菩萨加持,真能具足信心者,定能在菩萨加持下,变得勇毅坚强,不为任何逆缘所摧坏。


愿诸营商贾,处处皆安乐!

所求一切利,无劳悉成办!

愿诸航行者,成办意所愿,

安抵河海岸,亲友共欢聚!

愿那些奔走十方的商旅,处处都能吉祥平安,所营求的一切利益,都能不费辛劳而顺利成办!愿在海中航行的旅客,都能圆满成办心中的愿望,平安抵达大海岸边,和亲友们欢乐会聚!

此两颂是为息灭行旅之苦而作回向。世人为了谋求财利,往往要远离家乡而四处奔波,尤其是在古代,交通不发达,为衣食财利去奔走他乡,其中困顿劳苦难以道尽。然而辛勤如山王,不如积福如火星,菩萨在此以福德回向,愿他们都能增上福报,商旅途中处处安乐吉祥,无有违缘,而所谋求的衣食财利皆以福德力感召,能于无勤中得到圆满。

在古印度,有许多人为了寻求如意宝,而入海求宝。上等如意宝珠能对整个国家人们有利益,下等的能为某一地区或一个家族的人带来利益,因此入海求宝者,在那时有不少。可是他们凭借的只是一两艘木船,又无先进的导航设备,而海洋中巨浪如山,又有诸多罗刹、鬼怪、巨鱼的危险,以此导致去者成千还者稀,航海者的苦难,也就可略见一斑了。视一切众生如父母的菩萨,对此怎能不加关照爱护呢?因而在此以广大福德资粮回向加持,愿所有航行者,皆能圆满成办所求,安全地返回岸边,与亲友们在欣喜中欢聚一堂!


愿迷荒郊者,幸遇诸行旅,

无有盗虎惧,无倦顺利行!

愿诸天守护,无路险难处,

老弱无怙者,愚痴癫狂徒!

愿那些迷路在荒郊野外的行者,都能幸遇旅行的商客,也能无有盗匪虎狼等危险恐惧,旅途中一切顺利,毫不疲倦!愿仁慈的天神,在无路险恶之处,保护那些衰老弱小的无有依怙者,以及那些愚痴癫狂的可怜人!

为种种业力所迫,有许多人不得不流落在他乡异国。他们往往因环境陌生而迷失道路,孤身一人在荒野中不知所向,这时内心非常惊恐,很希望遇到行人,得到帮助而摆脱盗贼虎狼威胁,顺利抵达安全之处。随顺众生的所求,菩萨在此也就作了如是回向加持,这是从字面上直接作的解释。而从深义看,三界轮回众生,无一不是迷失在无明生死旷野中,不知所向,而且恒时为五毒烦恼贼与恶趣虎狼所威胁。所以大乘菩萨应以功德回向加持,愿他们皆能幸运地遇到,世尊所率取证正觉如意宝的商旅队伍,安然地踏上菩提大道,远离一切逆缘困苦。作者在论中的每一个愿词,都有其表面意义与深义,若能深入体味,对菩萨的大悲济世情怀,定能有所感触。

世间更有许多衰老弱小无有依怙者,他们无有自我保护能力,经过险恶无路之处时,所受怖畏之苦比其他人更大,对这些老弱者,菩萨特别祈求世间善神诸天守护。还有那些愚痴癫狂者,也特别需要善神保护与加持,才不会陷入悲惨境地。世间善神有许多,比如说四大天王,七十二怙主与一些正直的地神、山神等,这些善神有很大能力,世人若能得到他们保护,世间事业能得到顺利圆满,自己也不会受到世间人与非人的危害。尤其是那些疯癫者,其中有许多是因为魔祟侵害而致,若能得到大力善神保护,很快就会恢复正常。


愿脱无暇难,具心慈爱慧,

食用悉富饶,时时忆宿命!

受用愿无尽,犹如虚空藏!

无诤亦无害,自在享天年!

愿众生都能脱离无暇修学佛法的八难,个个具足信心、智慧与慈爱,饮食受用皆能丰饶富足,经常能回忆宿世!愿一切众生受用圆满无竭,就像修成虚空藏三昧一样!愿众生彼此之间无有争论,也不相互残害,自由自在地安享天年!

有情若要得到究竟安乐,远离所有痛苦,必须趋入佛法修习,而修习佛法者需远离八无暇,获得暇满人身。所谓八无暇,即是八种无有修习正法机会的处境,在本论第一品中已有过详述。远离了八无暇,获得了圆满人身,但要做到修习佛法,还要具备一定的信心、智慧与慈爱心。信心、智慧与慈爱心,是修习佛法者必须具备的素质,全知麦彭仁波切与上师如意宝在论中都曾提到过,这三条是佛法的归纳,也是每个修行人必备的基础素质,缺一不可。在菩萨加持下,有缘者相续中对三宝具备了信心,有能够了知因果轮回等正见的智慧,也具足慈爱悲愍心,日常受用圆满无缺,可以远离邪命,这样的人一定会进入解脱道。同时,若具有了忆念宿世的能力,那他无疑会毫不放逸地依教奉行,对轮回生起猛烈出离心而勤修正法。

忆念宿世,一般来说只有具足宿命通的人才能做到,或通过圣者加持而暂时得到,如《百业经》中记载着有人在目犍连尊者前闻法而了知自身前世为母狗等。但现在各地也有不少人能回忆前世,前两年,有一名叫印亮的比丘尼,曾两次来过学院参学,她小时候经常梦见自己是一只鸭子。于中央美术学院毕业后,一次她到广东去拜见本焕禅师,在虔诚顶礼时,前世的情景突然历历在目,她不由得痛哭一场,并很快在禅师座下出家受戒。原来,本焕禅师在文革期间,曾分派为集体放鸭喂鸡,禅师每天都为自己所喂的鸡鸭念三皈依等各种经咒回向,而印亮比丘尼前生就是其中受到了法恩的一员,她至今都保持着前世的这一段记忆(欲知其详者可问她本人)。大家都应祈求上师三宝加持,让自己生生世世都能具有回忆宿世的能力,同时也应随菩萨为天下所有众生回向加持,愿他们皆能回忆宿世。如果愿力成熟,那这个世间绝不可能像现在一样乱糟糟了。

世间凡夫众生不停地追逐,其目的都是为了得到衣食等受用,若有了圆满无缺的财富受用,那就不可能与别人为此而发生争论冲突,而可以自由自在享受快乐,安享天年。为此,菩萨以福德回向,愿众生一切日用所需都能源源不断地自然具足,无有竭尽,就像获得了虚空藏三昧一样。虚空藏三昧是通过修持虚空藏菩萨等持而成就的三昧,得此三昧者所欲皆能得到成就,并具有无穷宝藏,可以满足一切有缘者所需。有了如是无有短缺的财富受用,就像劫初之时的有情一样,那人们也就不会为了财富而争斗不休,一个个自由自在就像天人一样,安乐地度过时光。


愿卑寒微士,容光悉焕发!

苦行憔悴者,健朗形庄严!

愿穷困卑微贫寒之人,个个容光焕发,具足威神。愿修苦行而使身形憔悴枯槁的修行人,个个身体健朗,形色庄严!

地位卑微、生活贫寒也是世间许多人的痛苦。在世界各个地方,这类人处境都大致相同,尤其是一些很偏僻的穷地方,看到那些面带菜色、衣衫褴褛的人们时,我经常想:没有比这儿更穷苦了,作为世间凡夫,他们内心的痛苦一定会很强烈,这从他们脸色都能看出来。菩萨以殊胜福德回向加持,愿这些人都能容光焕发,从卑微贫寒之中解脱出来。

世间也有许多为了得到解脱而修持苦行者,由于修习一座食等各种苦行,导致身形憔悴枯槁;有的甚至因此而无力再继续修法,有的因此而导致他人不生信心等等,这也是必须遣除的一种缺憾。作者以大愿力大福德加持回向,愿苦行者一个个都能变得健壮有力,形色庄严,不再缺乏修行精力,也能使众生见而生起欢喜心与信心。


愿世诸妇女,悉成男子汉!

寒门晋显贵,慢者转谦逊!

愿世间所有妇女,都转生为英勇健壮的男子汉!愿所有贫寒者都晋升为显贵,傲慢狂徒都变成谦谦君子。

相对于男人,妇女有其低劣之处,这在许多经论中有过阐述。比如在《宝积经》、《最胜金光明经》、《白莲花经》等经典中,详细宣说了女身有五种过失,女人的不共烦恼与痛苦等。女人在生活中,确实要比男性多一些痛苦与不便,所以作者以大悲心为女众回向,愿她们皆能转变成英勇健壮的男子汉。许多佛菩萨的本愿中,也有愿女转成男身的发愿,如大家所熟悉的《药师如来本愿经》,就有明显提及。依佛菩萨不共悲愿加持,有愿脱离女身痛苦者,应至心祈求,一定可以现生或来世脱离低劣的身体,得到自在清净之身。

寒门指卑贱低劣种姓之人,如猎人、屠夫、妓女、天葬师等等,他们即生过着悲惨生活,后世也会更趋痛苦。佛经中说过,卑劣低贱是因为傲慢恶业而招感,洞察因果报应规律的菩萨,在此不但为他们回向发愿,加持他们转变低劣果报,成为显赫富贵者;更为他们发愿,不再造任何傲慢骄横恶业;而且现在所有骄慢者,也能立即醒悟,成为有自知之明的谦逊君子,如是使世人不再有贫寒低贱之苦。


愿诸有情众,因吾诸福德,

悉断一切恶,常乐福善行!

愿一切有情众生,因我所有福德,都能断除一切恶业,常常乐于行持利他的福德善业!

三界轮回中的凡夫众生,皆是因业和烦恼而堕落轮回,由恶业而招感种种痛苦。要使他们都离苦得乐,必须让他们断恶行善,步入修习善法正道,为此,菩萨以自己造论及所有福德善根作了回向。我们通过讲习听闻此论,也造有一些善法,有其不可忽视的功德,大家应跟随作者一道,将自相续中一切善根福德,回向给遍天下的父母众生,愿他们从因与果两方面都能远离痛苦;而且能从内心对善法,即对五戒十善、殊胜三乘妙法都生起喜乐向往,也能精进奉行。只有如此,众生才能真正地远离众苦,得到永不退转的安乐。

此偈以上,主要是菩萨为有情远离轮回诸苦,得到暂时世间安乐而作回向,而此后菩萨开始回向所有众生步入正道,获得究竟安乐。对世间暂时的安乐,修习佛法者必须断除贪求,然而针对陷于苦难中的有情,这是他们首要愿望。对一般凡夫有情,若不能满足他们当下急需的衣食财利等安乐,要使他们进入修习福德善法之道,恐怕很困难,因而菩萨因机施教,先以种种方便满足其需要,而后方以善巧方便引入善法之门,循序进入出世之道。


愿不舍觉心,委身菩提行!

诸佛恒提携,断尽诸魔业!

愿一切众生不舍愿求菩提心,全心全意投身于修持菩提之行!愿十方三世诸佛永远护念提携,加持他们断除各种魔业和障碍!

众生要解脱轮回,证得究竟安乐,其唯一妙道便是修持大乘菩提心。菩提心是一切功德之根本,三世诸佛所宣无量法门之精华,是一切众生证取佛果的最胜道,欲要使所有众生获得安乐,最好的办法便是加持他们进入菩提心法门。所以作者在此以福德回向,愿众生都能生起且不舍弃愿求菩提之觉心,而且能全身心投入求证菩提之法行。作为凡夫,虽然能借因缘生起菩提心,但因各种业障与魔众扰乱,菩提心愿很容易退失。为此菩萨又为众生祈求十方诸佛护念加持,愿断除所有众生修行道路上的魔障,遣除所有魔众事业。所谓魔业,在第一品中已讲过,即是所有危害菩提心的事业,这个范围很广,如果没有十方诸佛与诸菩萨大善知识加持护念,凡夫修行人很难断除这些障碍。《般若经》中讲过,修行特别精进,但智慧不是很高的修行人,魔障会经常现前;而智慧很高的修行人,魔众再多也不会扰乱他;但懈怠者,魔众也不会扰乱他,因他本身已为懈怠魔所制。对此大家应注意,尤其是初学者在精进地修行时,见解智慧稍差,魔障便会乘机捣乱,有许多修行者便会因此而堕落,相信你们对这类人都有所见闻。在上师与弟子之间,魔王也会经常制造障碍,使弟子歪曲理解上师的教言,或使弟子对上师产生邪见等等,为了消除这些魔障,修行者应致力祈求诸佛菩萨护念,再三祈求上师三宝加持,自己也应努力闻思修习正见,生起定解智慧,方能不为魔众所扰乱。


愿诸有情众,万寿永无疆,

安乐度时日,不闻死殁名!

愿所有的有情,个个万寿无疆!愿他们安乐地度过时日,连“死亡”的名称都不需听闻!

此颂以下一段,是回向众生世界皆成净土的愿文。菩萨回向愿众生在尚未成就佛果前,其寿命绵长无限,无需畏惧死神降临,甚至连死亡名称也听不到,能在极度平安快乐中安度时日。这一段愿文,对极乐净土法门有所了知者,应该很熟悉。“舍利弗,彼土何故名为极乐?其国众生无有众苦,但受诸乐,故名极乐”“彼佛寿命,及其人民,无量无边阿僧祇劫”,法藏比丘当年以其不共发愿,最终成就了极乐净土,作者的如是发愿一定也能如是成就,而使无量无边众生得到利益。


愿于诸方所,遍长如意林,

充满佛佛子,所宣妙法音!

普愿十方地,无砾无荆棘,

平坦如舒掌,光滑似琉璃!

愿东西南北等诸方所,都成为遍长如意树的园林,其中充满诸佛和菩萨圣众所宣说的微妙法音!愿十方所有地表,没有石砾和荆棘等不可爱之物,大地平坦如同舒张的手掌,光滑柔和如同吠琉璃宝一样。

此颂是回向器世间清净的愿词。诸方所包括四方四隅上下十方,这十方器世间,菩萨以殊胜功德回向加持,愿皆成为清净刹土,成为到处遍满如意树的欢喜园。如意树是净土与天界园林中的宝树,天人的妙味甘露便是依靠如意树而获得;在劫初时,南赡部洲也曾有过这种宝树,劫初众生能依此树而如意获得受用。仅有如意树还不能称之净土,从《阿弥陀经》中我们可知道,净土中到处充满着如来与诸大佛子所宣扬的法音,作者在此也如是回向,愿十方世界之中都充满佛佛子的微妙法音,使置身其中的有情,时时受到感化。对佛法的听闻、思维、辨析、修习,即使是登地菩萨,也是需要的。现在有些人秉持着一些邪见,对讲习闻思佛法很反对,认为佛法只需听一点,然后就可以不听了,就能进入实际修持,这对绝大部分人来说行不通。根据佛经,诸大菩萨尚需闻思研讨教法,更何况一般凡夫呢?我们不应该辜负菩萨的悲愿,在有机会听闻正法时,当不惜一切而把握难得的机缘。

娑婆世间的众生,因恶业所感,其依报之土十分秽恶,凹凸不平,遍满着砂石、荆棘等等不悦意之物。菩萨以功德愿力回向,愿十方所有国土变为清净之土,无有任何砂石、荆棘等恶物,土地平坦得就像舒张的手掌,无有高低崖洼等险地,而且地面如同极乐世界的大地一样,柔软光滑如同吠琉璃宝。关于荆棘,藏人称之为鬼树,尤其是对黑色荆棘丛,人们认为里面会有鬼魔,所以对黑荆棘,非常厌恶。佛经中说过,多刺的荆棘树,是有情嗔恨嫉妒心之报应;砂石荒漠,是众生造恶口等恶业的果报。这些恶业所感的依报土,绝不会为有情带来快乐,我们也应随菩萨发愿、回向功德,愿这一切都能迅速转变为清净刹土。


愿诸菩萨众,安住闻法眷,

各以妙功德,庄严佛道场!

愿一切菩萨圣众,周围皆有众多听法眷属安住,个个运用神妙功德,庄严着十方佛教道场。

十方国土清净固然很好,然而更为重要的是,国土中需要佛菩萨庄严点饰,所以作者愿大地上遍满菩萨圣众,各各周围有无量听法眷属围绕。依止菩萨的眷属,其主要目的是听闻思维修习佛法,续佛慧命,协助菩萨弘扬正法。若内心兴趣不在闻思修习正法,而在于世间法,这种人再多,也不能算是菩萨的眷属。真正的眷属,会安住于正法光明之中,各各以神妙功德庄严着佛土道场。妙功德,即是闻思修习大乘了义正法,讲习辩论著述正法的功德,这些才是圣者智士之妙功德,有对正法的闻思修、讲辩著之处即是真正的佛土道场,是真正的庄严。现在有许多人颠倒行事,把力量全部放在修寺庙、塑佛像上,认为这就是弘扬佛法,庄严佛道场,然而房子修得再金碧辉煌,也只是不净四大所假合之无常法,这不可能是什么庄严,如果没有人在其中讲习正法,也算不上道场。真正的佛教道场,是闻思修习正法、净治心性的场所,就像密勒日巴尊者所说那样:“身是寺庙心是佛,菩提行愿是庄严……”大家看看现在那些金光闪闪、游人如织,里面却无有任何传讲教法、修习证法者的寺庙,内心应生起悲愍与紧迫感,以一切功德回向,祈祷上师三宝加持,愿十方国土,皆能遍满善知识与闻法眷属,遍满真正的庄严道场!


愿诸有情众,相续恒听闻,

鸟树虚空明,所出妙法音!

愿彼常值佛,以及诸佛子,

并以无边云,献供众生师!

愿一切有情,能相续不断地听到,飞鸟、树林、虚空、光明中所发出的微妙法音!愿他们经常值遇诸佛及佛子圣众,并以广大无边的供养云,敬献给一切众生的导师!

在净土佛刹中,禽鸟、树林、光明、虚空等等,皆能发出微妙法音,如《阿弥陀经》中所言:“是诸众生,昼夜六时,出和雅音,其音演畅五根五力,七菩提分,八圣道分,如是等法”“微风吹动,诸宝行树,及宝罗网,出微妙音……闻是音者,自然皆生念佛念法念僧之心。”愿十方一切有情,皆能得到如来加持,相续不断地听闻到这些微妙法音,恒时安住于法乐之中。诸佛菩萨演畅正法的微妙之音,恒常周遍诸方所,若修行者心清净,自然能领受到其甘露梵音;若自心不清净,梵音若雷也不能觉察。以前有一名修行人朝拜五台山,当他登上北台顶,绕台礼拜时,忽然听到耳边原先那震若奔雷的风声,全是文殊菩萨演示般若的梵音……所以,能使自他众生心清净,则鸟树光明虚空所出的妙法音,定能恒时领略。

娑婆世界的有情,若能有福缘值遇佛陀,或诸菩萨圣众,以一面之缘也会得到摄受而解脱。若能以广大无边供养云,供养人天导师,那无疑会得到殊胜福报,为导师所摄受而迅速趋入解脱正道。无边供养云指身语意各种广大供养,当然其中最胜供养是法供养——依教奉行善法的供养。供养如来有不可思议功德,《法华经》中说过:“若人散乱心,乃至以一花,供养于画像,渐见无数佛;或有人礼拜,或复但合掌,乃至举一手,或复小低头,以此供养像,渐见无量佛,自成无上道。”因此,菩萨发愿加持一切有情,都能有缘时常值遇佛陀及诸佛子,并能以广大无边供养云,敬献给人天导师们,以此使所有众生,悉入无上菩提正道。


愿天降时雨,五谷悉丰收!

仁王如法行,世事皆兴隆!

愿天降及时雨,五谷禾稼等皆丰收!愿仁王依照佛法如理行持国政,一切世事皆欣欣隆盛!

此颂是为众生具足顺缘,皆能修习善法而作回向。若众生行持善法者较多,则天人与阿修罗作战时,天人会取得胜利,于是天人欢喜庆贺为人间赐福,降下珍宝或及时雨,使人们五谷丰收,无灾无害。在以农业经济为主的地区,雨水调顺至关重要,若雨水不调,各种庄稼就会收成不多,有时甚至颗粒无收。农民往往说靠天吃饭,意思即是靠天降及时、适足的雨水,人们才能获得足够的粮食,生活无忧。有了衣食丰足的基础,不能说人们就可以顺利地修习善法了,这还得看统治者——国王的品行好恶如何,他如何行持国政等等。历史上曾有不少残暴无道昏君,反对善法,专以恶法压迫人们;也有不少行持佛法利益人们的仁王明君,如观世音菩萨化身与文殊菩萨化身的国王。在仁王明君治理之下,国家一定会百废俱兴,世事兴隆,就像汉地唐朝时期一样,文化、经济等各方面都兴盛,佛法尤其鼎盛。关于世事兴盛、国家强盛,从整个人类历史看,应该将精神文化的发展放在首位,如果引导人类精神思想方面不正确、不兴盛,那么城市建设得不论如何富丽堂皇,物质享受方面如何丰富,军事如何强大,也只能如同昙花一现,很快就会衰落。历史上一个地区的兴盛时期,必定会是其地人们精神文化发展相当兴盛的时候。菩萨在此回向五谷丰登,仁王治国,世事兴隆,其意即是在这种环境中,人们能具足修学佛法的顺缘,就像汉地盛唐时期的人们一样,皆有机缘获得圣者七财。


愿药具速效,咒语咸灵验!

空行罗刹等,悉具慈悲心!

愿药物都具有特效,消灾祈福的咒语皆能灵验!愿空行、罗刹和猛兽等,都能具有慈悲心!

按律藏所言,药有时药、七日药、尽寿药等。时药指一般食品,七日药指蔗糖、石蜜、酥油等,尽寿药即世人治病所用的草药等药品。这些药品依众生的福报而有不同功效,尤其是末法时代,众生福薄,许多对古代人有特效的良药也变得不那么有效了,小病服用许多药也不管用。比如古人服食一点酥蜜即可治愈一般的病,而现代人服食再多,也起不到什么作用。所以菩萨回向福德,让一切药品都能具有特效,迅速治愈服用者的疾病。

咒语有多种分类,内教的咒语总分有密咒、明咒、总持咒三种,世间也有一些天神、仙人等所说的咒语。内教及天神、仙人所说的咒语,都有其不欺力量,特别是内教中成办息增怀诛四种事业的咒语,都有其不可思议的力量,对具足信心及福德者来说,也特别灵验。但是,众生根基越来越低,时间也趋入浊世,现在许多人念咒语似乎越来越不灵验,这都是因持诵者信心、见解智慧、心念专注力、福德等各方面都浅薄而导致,并非咒语本身有变化。大家对此应注意,自己持诵某咒语如果没有感应时,应该向自身寻找原因,看哪方面因缘不具足,而不应对咒语、对佛法生邪见。现在各种灾祸疾病等越来越严重,更需要咒语的不可思议缘起力加持,愿菩萨的回向,成熟在我们身上,一切消灾祈福的咒语,皆能灵验无比!

世间有许多凶猛粗暴的空行、罗刹、毒蛇、猛兽等,经常会生起恶心,危害其他有情。此处的空行指空游饿鬼,这些饿鬼具有业报神通,经常四处游荡,为猛烈恶心所推而伤害其他有情。罗刹是梵语,意为速疾鬼或可畏,也是一种极为暴恶可畏的饿鬼,如果没有调伏,它们常常以嗔毒心伤害众生;还有狼蛇虎豹熊罴等凶猛野兽,也常常会伤害众生。对这些凶猛有情,需以大悲心回向福德,以殊胜菩提心加持,愿它们远离恶心,生起慈悲之心。如是回向,方能真正使它们不再造罪业,与其他有情和平共处,也能使它们迅速远离恶趣痛苦。以大悲心回向加持粗恶凶暴有情,使其不再造伤害恶业,是大乘菩萨经常修持的菩萨行,也是非常有效的修法,历史也曾有过众多实例。大家若要修持增上自相续中的菩提心,也应经常为自己身边的鸟兽等回向加持。


愿众无苦痛,无病未造罪!

无惧不遭轻,毕竟无不乐!

愿众生无有丝毫苦痛,不受病恼,不造一切导致痛苦的罪业!无有一切畏惧,也不遭任何轻蔑歧视,心中无有任何不快乐!

轮回众生相续中的苦痛,指内心的种种痛苦感受,对人而言如怨憎会、求不得、爱别离苦等,这些是非常难忍而且会使内心无法安宁的感受,还有病苦等身体痛苦,这些身苦也是让众生无法安宁的违缘。从根源上看,所有身心苦痛根本因即是无明罪业,除了佛法甘露外,世间不可能有根除这个病根的良药。菩萨为此作了甚深回向,发愿一切众生皆得远离现有的身心痛苦,更能远离一切招致痛苦的无明罪业,生生世世不再有任何痛苦。也愿众生于三界轮回中,在殊胜三宝加持之下,无有丝毫恐惧怖畏,也不受任何轻蔑歧视,内心没有丝毫不快乐,始终处于安乐轻松之中。内心的快乐,是每一个人都至心向往的,然而在业和烦恼所组成的轮回世间,如果不懂得佛法,要得到并保持快乐并不那么容易。作者在此所作回向,其含义即是愿众生皆能趋入佛道,如是方能远离怖畏,成为受人天尊敬之佛子,从究竟上断除快乐的违缘。


愿诸伽蓝寺,讲诵以兴盛!

僧伽常和合,僧事悉成办!

愿所有寺庙,都能具足不断的讲习诵经,日渐兴盛!愿一切僧众恒常和合相处,闻思修习弘法事业都能圆满成办!

此颂始与下五颂,是为出家僧众而作回向。出家僧众所居住之处,通常称为伽蓝,其实按梵文音,全称应是僧伽蓝摩,意为众园,即僧众所住的园庭寺院。一个寺院要兴盛,必须具足讲经说法、闻思修习、讽诵经论等,如果没有这些,寺院不可能真正兴盛。因为寺院是僧众闻思修习、弘法利生的场所,如果没有善知识传讲佛法,也没有僧众闻思诵经修习等,即不能称之为真正的寺院。寺院兴盛不在外表形式,就像法王如意宝晋美彭措初创喇荣五明佛学院时,山沟里只有几间草皮搭成的棚子,然而有不断的讲经说法,有不断的闻思修习正法,如是而成为了整个雪域乃至整个世界上堪为楷模的寺院,成为了重兴佛法的中心。愿大家一起以自己所有功德回向,也愿三宝加持,使所有寺院都能兴盛讲习正法,所有寺院皆能成为弘扬佛法的中心!

佛陀教法要住世兴盛,必须靠如法的比丘僧团,而比丘僧团要如法存在,首先就需要僧众之间和合团结,佛在律部中曾多次嘱咐过这个问题,并将破坏僧团和合定为无间罪。僧众之间能和合团结,那么僧众的事业,就会有了坚实的成办基础。闻思修正法,弘扬佛法利益众生即是僧事,除此之外没有什么可称为僧事,对此各位应牢记。作为出家僧人,该做的事业便是闻思三藏教法,修习戒定慧三学证法,并以佛法引导利益有情,此外,一切与佛法无关之世间八法都不是正业。以菩萨的愿力加持,愿一切僧事都能圆满成办,而一切非法事业,都能消失无迹!


愿欲学比丘,悉住阿兰若!

断诸散乱已,轻安堪修善!

愿所有想修学正法的比丘,都住在寂静之处,断除一切散乱,身心轻安,堪能修习一切善法!

向往正法的比丘,要想得到成就,必须依止寂静处,才能断除散乱,身心堪能于善法。关于这个问题,在本论静虑品中已有过详述,相信真正想修行者,对此都会有所了知或领悟。作为初学者,要想调驯身心,堪能于修习正法,必须断除散乱放逸恶习,对绝大多数人来说,这需要寂静外境助缘。身披如来法服的出家人,住在寂静处,那是真正的庄严;如果一个六根尚未调伏的出家人,住在城镇之中,住在纷纷扰扰的在家人之中,这不算什么庄严,有时甚至可以说是很难看,是一种近乎堕落的象征。安住在兰若之中,无有内外诸缘扰乱,修行者可以专注于正法,使身心渐渐寂静调柔,得到轻安堪能,这样就可以趋入寂止之境,压伏无明烦恼,有机会生起胜观智慧。作为修行人,这是我们必须达到的层次,同时也应如是回向,愿一切修行人,皆能如是而行。


愿尼得利养,断诤远诸害!

如是众僧尼,戒圆无缺憾!

犯者愿生悔,时时忏罪业,

寿尽生善趣,不复失禁戒!

愿所有尼众都能得到恭敬利养,断除是非争论,远离各种身心伤害!也愿所有僧尼,个个戒行清净,毫无缺失!愿犯律仪的出家人,都能生起悔改之心,时时忏除罪业,他们来世得生善趣,不再失毁所持的禁戒!

女性由于自身及传统风俗影响,能力及社会地位很明显低于男性,出家女众也是如此。从本师释迦牟尼佛开许女众出家至现在,出家女众仍要受到一些限制影响,修行违缘也多。尤其是大多数女众较男众而言,心胸不广,常常为一些鸡毛蒜皮的小事而争论,这些都是女众的不共业力所感。作为心具平等大悲的菩萨,作者为此特别回向,愿一切出家尼众,皆能解脱业缘的负面影响,得到足够的利养与恭敬,也愿她们能断除各种口角是非争论,远离闻思修行中的不便与违缘。愿尼众得到足够利养这个发愿,现在大概是成熟了,汉地有些尼众得到的供养据说一般比男众要多一些。但是在和合无争、闻思正法方面,女众们应继续努力祈求菩萨加持,自己也要精进修习,对治烦恼恶习。

针对所有佛弟子而言,别解脱戒清净无损是解脱成就功德大厦的基础,若别解脱戒行不清净,修行人不可能得到解脱。因此,发愿使所有出家修行人戒行清净,是菩萨行愿中非常重要的一项。在菩萨行愿的总集愿文《普贤行愿品》中,普贤菩萨也发愿:“我为菩提修行时,一切趣中成宿命,常得出家修净戒,无垢无破无穿漏。”能做到戒行完全无损毁,固然是最好。然而作为欲界的凡夫众生,这无疑有很大困难,尤其是末法时代,众生根器低劣,烦恼炽盛,时间环境也很恶浊,凡夫出家人要做到不违犯任何别解脱律仪,难度非常大。但是,犯戒后也并非毫无补救措施,而必然要亲堕泥犁受苦,因为犯戒者可以通过忏悔消除罪业。犯戒者如果能认识到错误,生起悔改之意,并时时忏除所造罪业,那样仍会得到清净,有机会解脱成就。有些出家人,不知道这一点,一旦以恶缘业障现前而破戒还俗,便自暴自弃,以为什么都完了,甚至变得连因果也不顾,这是很愚笨的行为。经论中说过:违犯别解脱律仪中的任何一条,依殊胜方便都可以忏悔清净,甚至在临终时,以一念有力的悔改之心,也可以免除堕落。因而应发愿使每一个修行人都能做到如此,最好戒行圆满清净,若有违犯,也能迅速忏除还净,清净其罪业。这样犯戒者在命终后,也能免堕恶趣,转生于人天善趣等处,有机会再修持佛法,并能以忏悔之力,使自己不再失毁任何禁戒。


愿智受尊崇,化缘皆得足!

心续悉清净,令誉遍十方!

愿有德学的智者广受尊崇,外出化缘乞食的出家人皆能得到足够供养!修行者心相续能完全清净无染,美名也传遍十方!

此颂是有关增上修行与弘法利生方面顺缘的四个回向。其一,愿智者广受人天尊崇。佛教中的智者,指具足清净戒律、广学博闻、通达甚深教义,具有真实修持的修行人,这些智者,若能广受人天尊敬则可顺利地弘扬佛法;二、愿所有化缘乞食者,皆能如愿而足。衣食药品等顺缘皆能具足,这对每一个出家修行弘法者,都是很重要的一个回向。我们出家人平时的衣食药物、经堂卧室等等,一切资财无不是来自于十方信施,若化缘不能得足,色身无法维持,修持弘扬正法的机会也就没有了;三、愿修行人心相续能完全清净,不受傲慢等烦恼染污。心相续清净调柔,是修行人成就解脱的标志,同时也是修持中的全部内涵,无法以简略语言表达其内容,“若人欲得正觉果,当净其意如虚空”“一念净心成正觉”等这些教证,许多人都很清楚。如果自心不能清净,为贪嗔邪见烦恼所染,自己会时时感受痛苦,也会为别人带来痛苦,所以真正的修行人,应当牢记《因缘品》中所说:“三业恒清净,清净名出家。”时时保持身口意清净,防止烦恼染污。四、愿真正的修行成就者,美名传遍十方。修行人如果具足了大悲心与闻思修行智慧,应该要让自己的名声传遍十方,使许多世间人生起恭敬仰慕,这样才会有广大弘扬正法的机会,能使广大众生获得利益。有些人很贪执名誉,其目的是为了个人利益,这种自私自利者的愿望和行为,当然不是菩萨所愿,也是每一个佛弟子应舍弃的恶行。有些修行人虽然具备一些利益他人的能力,然而对名誉十分顾忌,非常害怕自己出名,这也是一种偏执。在必要之时,只要是对众生有利益,自己便要尽一切力量去做,而不能存有任何自利的念头。在很多高僧大德的弘法事业中,可以看到他们遍及人天十方的美名,对弘扬佛法起到了巨大作用,因此我们也应随菩萨作如是之回向发愿:愿所有真实的修行人,都能有美名传遍诸方,弘法利生事业广大如虚空。


愿离恶趣苦,以及诸艰困,

复以胜天身,迅速成正觉!

愿修行者从此远离恶趣之苦,以及所有艰难困厄,更愿他们以胜过天身的暇满人身,迅速成就正觉!

有些修学佛法者虽然受了戒,但没有具足正知正念而失毁了禁戒,又没有及时采取补救还净方便,忏除坏戒罪业。对这些破戒者来说,后世将会堕落恶趣,长劫受苦,得人身时也会六根不具,遭遇着种种艰难困厄。菩萨以殊胜福德回向,愿他们皆能远离三恶趣之痛苦。虽然他们曾造过破戒恶业,但以殊胜福德加持,愿他们仍然能得到胜过天身之暇满人身宝,顺利地趋入正法,在修习过程中无有猛烈粗大的困厄苦行,迅速证得如来正等觉果位。

关于破别解脱根本戒者,能否恢复清净,宗喀巴大师等曾引教证论述过,认许可以恢复清净戒体。当然,如果按小乘自宗的观点,破四根本戒者是不可还净的,但依大乘教义,可以忏悔清净。尼众破根本戒,小乘自宗不能复戒,但以大乘发心而言,也应同样重复戒体,也可以有即生解脱成就的机会。依靠大乘殊胜的智慧与方便法,修行者可以如同勇施比丘一样迅速忏除罪业,尽快而且无难证得正等觉果位。

辛二、(为胜士满愿而回向):


愿诸有情众,殷勤供诸佛,

依佛无边福,恒常获安乐!

愿一切有情,数数恭敬供养诸佛圣尊,并以佛陀的无边福德加持,恒常获得究竟安乐!

胜士即具足殊胜菩提心的大乘修行人或声闻缘觉。大乘佛子的愿心只有一个:愿一切父母众生皆能步入佛道,获得究竟安乐。因而作者在此为胜士满愿而回向,首先是为了大乘佛子的唯一心愿事业而回向功德,以此加持,愿一切有情众生,都对三宝生起无伪信心,而且能恒时不断地供养诸佛如来。供养佛陀有多层次方式,然而如《法华经》中所言,哪怕仅是以散乱心供养佛塔佛像一枝花,供养者也可以此而得无量福德,迅速趋入菩提果位。现在真正闻思修习佛法者虽然很少,然而供养诸佛三宝的人仍有不少,每到节日,各大城市的寺庙,及一些名山古刹内,供养灯香、水果等之类供品的特别多,以此助缘,供养者皆能得到佛的摄受,这也是菩萨以大愿加持而致吧。佛陀功德威力无有边际,一切有情若能与佛结缘,依此即可得到恒常不变的究竟大乐。佛陀的愿力、功德、加持不可思议,这一点在众多经论中都有详述,任何有情若能对此生一念信心,也不会空过,最终定能为佛陀所摄受,而得到救渡。


菩萨愿如意,成办众生利!

有情愿悉得,怙主慈护念!

独觉声闻众,愿获涅槃乐!

愿菩萨们都能如意成办一切众生的利益!愿一切有情都能得到诸佛怙主慈愍的护念!愿独觉声闻乘行者,皆能回小向大,获得究竟涅槃大乐!

在无边世界里,有许许多多修学大乘妙道,视一切众生如父母的菩萨,为了成办众生的利益,这些圣者发下了广大心愿,而且在无数大劫中勇猛精进,围绕心愿而奋斗不息。作者在此以所有功德回向,我们所有后学者也应如是回向,愿一切菩萨的心愿皆能迅速成就。一切有情众生,皆能与诸佛怙主结缘,以此而得到怙主们的慈愍怙念,得到殊胜加持而证得菩提果位。在此诸人应知,诸佛菩萨视一切众生如爱子,其悲心护念无有偏袒地被及任何一个有情,然而众生因无明所覆,自闭其户,以致自己无法受到怙主加持,就像盲人见不到日光一样,弥勒菩萨在《宝性论》中对此以比喻作了很清楚的论述。

世间也有众多声闻缘觉乘行人,他们主要为了个人解脱,以发起出离心而修持四谛十六行相或十二缘起为道,证得圆满的人无我与部分法无我空性后,入于暂时的寂灭涅槃。这种果位只是暂时安乐并非究竟,因此菩萨在此也同样为他们回向,愿他们早日回小向大,在暂时的果位上更上一层楼,发起菩提心趋入大乘妙道,顺利地获得究竟涅槃大安乐。入于灭定的声缘,在世界各地都有,以前也经常有成就者发现或唤醒他们,使其入于大乘,如玄奘法师去印度求法,途中找到并唤醒过一个入灭定的罗汉。在我们学院所在地附近,第一世敦珠法王也以神通发现了一个在山洞中入灭定的声闻,并叫弟子们挖了出来,让大家看后,敦珠法王又吩咐弟子将那位声闻圣者藏进山洞,重新用土石封好。如果这些声缘圣者,能发起殊胜菩提心,对许多众生都会有大利益,其自利也会得到究竟圆满,因此大家也应以虔诚之心回向祈祷,愿十方世界中一切声缘皆能早日进入大乘,引导无数众生一起证得究竟大乐果位!

庚二、(为自菩提行之因而回向):


我未登地前,愿蒙文殊恩,

常忆己宿命,出家恒为僧!

在我尚未证得初地前,愿能蒙受文殊菩萨恩赐加持,恒常能回忆宿命,生生世世出家为僧!

要究竟圆满地利益众生,必须要具备圆满断证功德智慧,因而菩萨在发心将造论功德回向利他之后,也需要为自利而回向。当然,证得了自他平等的菩萨所谓之自己,并非凡夫所执著的狭隘自我,因为菩萨通过修持自他相换与自他平等,将一切众生观为一体,将一切众生都观为己身。以此菩萨在回向自利时,实际上也是在为所有众生而回向发愿。因作者的本尊是文殊圣尊,也因文殊圣尊是诸佛智慧之总体,所以作者在此回向,愿自己在没有证得初地前,能蒙受文殊圣尊的宏恩,赐予甚深护念加持,使自己生起深广的闻思修行智慧;也能经常回忆宿世,使自己生生世世能不忘失菩提誓言,舍俗出家,做一个精勤不懈的修行人。作者很谦虚地说“我未登地……”,实际他应是登地圣者,印度许多大成就者,对此都曾有过评述。只是为了引导后学者,寂天菩萨在此作谦虚的示现。

修行人在发起世俗菩提心后,开始进入大乘资粮道,修行四念处,四正断,四神足,再进入加行道修持五根五力,此间修行者尚未现量见到法界实相,唯有相似的实相智慧。因智慧不深,也就很难像登地后的菩萨那样“投生观花园”,自在地游戏于世间而不受世间染污,也无法自在地修持深法,任运度化有情,所以作者发愿:在尚未登地前,愿文殊圣尊加持自己常忆宿命,生生世世出家为僧,修持清净的别解脱戒律。在尚未登地前,出离俗家,以清净声闻行仪而修持,这是每个大乘修行人都应经过的阶梯。初学者滞留于俗家,修行会如同陆地行船,寸步维艰。《普贤行愿品》中说过:“我为菩提修行时,一切趣中成宿命,常得出家修净戒,无垢无破无穿漏。”恰美仁波切也说:“诸大菩萨在最后成佛时,也是以出家形象而示现。”作为初学者,大家应追随前辈们足迹,同样发下坚誓,愿自己生生世世舍离俗家为僧,修持清净戒律!生生世世能依止文殊圣尊上师,蒙受无比的宏恩!


愿吾菲饮食,维生充体能!

世世愿恒得,圆满寂静处!

愿我能以菲薄的饮食,补充体能,维持修行所依的身命!更愿我生生世世都能安居在理想的寂静环境中修行!

对修行者而言,最好最快捷的方式,莫过于像历代高僧大德们那样,彻底舍弃今世,心依于法,法依于贫,贫依于死,死依于干涸之壑,不顾一切地修习正法。作者在此处的回向,也充分体现了这种坚忍朴实的修行风格。从本师释迦牟尼佛到后来历代成就者,没有一个不是如此示现苦行,在执著现世盛事同时,顺便修行而成就的人,从来就没有听到过。因此,发愿自己生生世世仅以粗茶淡饭维持色身,安住在圆满寂静处修持正法,这也是每一个修行者应有的愿行。圆满寂静处,针对层次不同的修行者,有不同含义,对我们初学者而言,远离了世间愦闹,有具相大善知识的引导,又有善友相互帮助之处,就像这块喇荣虹身寂静处一样的地方,才是真正的圆满寂静处。想出离轮回、解救父母众生的人,应当数数从内心深处发愿,生生世世依止这样的寂静处,依止四依苦行而勤修正法!愿大家皆能常如《密宗成就略说》中所言:“熙熙攘攘都市中,迷迷糊糊世间众,忙忙碌碌逐名利,泛泛悠悠耗此生。我心常念静山洞,鸟语花香水澄净,山果充饥草蔽体,谛观自心证觉性。”


何世欲相见,或欲问法义,

愿我无障碍,面见文殊尊!

无论在什么时候,想见到文殊圣尊,或者想请问甚深法义,愿我都能毫无障碍地面见文殊圣尊!

作者在此回向能随时面见文殊圣尊的偈颂,在藏传佛教地区,可以说是脍炙人口,老幼妇孺皆能吟诵。一般小出家人开始学会字母拼读后,接着就会学这个偈颂的念诵。87年法王如意宝带弟子们朝拜五台山时,从出发到朝拜五台山整个过程中,法王如意宝要求大家在未见文殊圣尊前,一直不停地念诵这个愿词。从字面上看,这段愿词文简意赅,没有难懂之处,然而细细揣摩其深义非凡夫所能测,如果以大信心反复祈求,千百万遍诵持愿词,或许能得少许体味感受。若能面见亲聆文殊圣尊教诲蒙受加持,即能彻底通达三世诸佛的甚深密意,因此,作者此处的发愿,也即发愿自己迅速证悟成就的愿词。对文殊圣尊,当然也有种种层次的理解,一般来说,文殊圣尊会以种种不同形象示现,有时甚至以地水火风形相加持有信心有福缘者,如彩光、彩云、土石等等。只要有清净信心,一定会断除无明愚痴障盖,面见文殊圣尊得到加持。


为于十方际,成办有情利,

吾行愿得如,文殊圆满行!

为了在十方世界中,成办一切有情的利益,愿我的一切作为如同文殊菩萨一样圆满!

发愿能面见文殊圣尊,得到摄受加持,当然不是最终目的,因而作者接着又回向,愿自己能安住文殊菩萨的愿行,成办十方虚空际中一切众生的利益。文殊菩萨的愿行,具体体现在十大愿中。十大愿可以相似地以一语蔽之:即是三界一切行类之有情,皆愿共有缘,皆以圣性力及种种方便加持令发菩提心,得入菩提圣果。如果仔细阅诵文殊菩萨的十大愿,可以发现这也是成就文殊本尊的发愿,因为在文殊菩萨的第十大愿中说到:“同我大愿,则是我身,共我无别。”作为后学者,我们也应紧随其行径,以真诚的信心回向发愿,愿自己也能生起如是的殊胜菩提心,同入文殊圆满行愿海!


乃至有虚空,以及众生住,

愿吾住世间,尽除众生苦!

只要虚空世界未尽,众生亦未尽,愿我一直住留世间,消尽一切众生的痛苦!

菩萨的菩提誓愿是无尽的,乃至虚空世界未尽,轮回众生未尽,其誓愿也无有穷尽,仍会不断地度化十方世间的无量众生。《普贤行愿品》中每一个大愿中都说:“如是所修回向(等十愿),虚空界尽,众生界尽,众生业尽,众生烦恼尽,我此回向(等十愿),无有穷尽,念念相续,无有间断,身语意业,无有疲厌。”对此有些人会有疑惑:如果众生未尽,菩萨誓愿也不尽,那样岂不是菩萨永远无有圆满誓愿而成佛的机会吗?因为轮回众生无有边际,虚空也不可能有边际。这种疑惑是多余的,菩萨愿力越广大,积累的功德也就越巨大,因一切功德皆依发心,如是成佛的时间越快。成佛之后,依其愿力,度化众生的事业,如同《入中论》里所说的陶师转机轮之喻那样,也会旋转不息,所以也就不会有空发誓愿之嫌。


众生诸苦痛,愿悉报吾身!

愿因菩萨德,众生享安乐!

愿众生诸般罪业苦果,全部报应在我身上,愿因我修持菩萨行的广大功德,令众生享受无边安乐!

此颂是为成就自他相换或他重于己,究竟利益他人而作回向。菩萨由无比大悲心视一切众生如己身或过于己身,由是而发愿代受一切众生的痛苦,施予无边安乐。以真实无欺的誓愿力、大悲加持力、不变的法界缘起力,愿三界有情所有罪业苦果,都成熟报应在自己身上,以自己所修广大菩萨行愿的福德,回向一切有情,愿他们恒时享受无边安乐!这是大乘菩萨所特具的悲愿,也是惊天地、泣鬼神,凡夫众生不可想象的愿行。然而作为大乘修行人,这也是必须具备的愿行,各自对照自相续,自己离这种大悲愿,究竟还有多少距离呢?对这种具有无比功德的修法,也是整个大乘法门之基石,自己如果没有如法修习,那无论修何种法门,也没有多大意义。因此希望有志者,将《入行论》作为终生修持的功课,依寂天菩萨与历代传承上师加持,使自己在今生也能发起如是深广坚固菩提心。

有些人认为代众生受苦,只能是一种心愿,实际上无法实现,这种是大邪见。菩萨的甚深智慧大悲行境,并非凡夫可以测知,从许多高僧大德们事迹中,我们可以了知菩萨代众生受苦不会只是心愿,而是真实的行动。如许多大菩萨在度生事业圆满后,都会显现生病,以色身代众生消除罪苦。如果自己也想真正地趋入菩萨行,当再三发下深愿,效前辈先贤之行径,将自身一切安乐施予父母众生,而代受众生的一切痛苦!

庚三、(为二利增胜佛法而回向):


愿除苦良药,一切安乐源,

教法伴利敬,长久住世间!

愿解除众生痛苦的唯一良药,以及出生一切安乐之源的佛教,伴随着世间众生的供养与恭敬承事,长久地住留世间!

能解除众生所有痛苦及苦因的唯一良药,以及能予一切众生暂时与究竟安乐之源,即是佛教,对此无论从理论上观察,或从历史事实上看,都毫无疑问。在此不多作论述,也无需多言,因为只要是有智慧有福缘者,自然会随正理随自己的福缘而信奉佛法、修学佛法,以超越痛苦世间,获得自在安乐。但是,佛教要长久住留世间、广泛弘扬,必须具备一定因缘,这些因缘也就是众生的福德善业,众生对佛教的供养与恭敬承事。如果众生对佛法不恭敬、不接受,那佛法也就不可能弘扬在世间;如果众生不供养三宝,不与三宝结缘,自己不积福德因缘,教法也不能无缘无故显示在无缘众生前。再者弘扬佛法与修行者各个人修行不同,个人修法,应远离世间一切恭敬利养,但是在弘扬佛法时,必须要靠众人对佛教的恭敬与供养承事。众生对佛法越恭敬,就会得到越多的利益;对佛教僧团供养承事越多,僧团的弘法助缘也就越多,佛教对世间人的影响力就会越来越增上,使更多众生能接受并信奉佛法,这是一个自然规律,也是作者以甚深智慧所观察到的事实。所以在此以一切福德作了最后回向,愿疗治众生痛苦的唯一妙药、出生一切利乐之源的佛教,伴随着世间众生的恭敬与供养承事,长住世间,永远不衰!我们也应如是回向,愿一切佛教教法及如法的僧团等,都能得到世间众生的恭敬承事,佛教广弘于世间,直至众生度尽!

丙三、(圆满结尾)分三:丁一、忆恩顶礼;丁二、何者造论;丁三、译跋。

丁一、(忆恩顶礼):


礼敬文殊尊,恩生吾善心,

亦礼善知识,恩长吾三学。

最后,我虔诚地礼敬文殊圣尊,是圣尊恩赐加持使我生起了愿求菩提的善心;同时,我也礼敬各位善知识,是他们的恩德助长了我的戒定慧三学。

于造论圆满之际,寂天菩萨又作了念恩礼敬。由于此论是作者在文殊菩萨圣尊加持下而作,同时是文殊圣尊加持使其相续中生起了殊胜菩提心,故作者首先礼敬文殊圣尊。同时,作者亦恭敬顶礼自己的善知识,如当时他的出家阿阇黎胜天论师等。善知识是修行人必需的解脱因缘,我们相续中的善根智慧,无一不是依善知识引导而生起。所以作者在此,亦虔诚地礼敬自己的善知识,并说自相续中的戒定慧三学,都是靠各位善知识的恩德,才得到了增长。

能知恩念恩是了不起的美德,而作者当时是身体融入虚空,以朗朗妙音说下这番念恩顶礼句。作为后学者,我们也应该反省,作者具有如是证悟功德,难道不正是与能时刻不忘摄受自己的圣尊与善知识有关吗?诸有智者,当谨自勉!

丁二、(何者造论):

寂天阿阇黎所作之《入菩萨行》,至此善说圆满。

丁三、(译跋):

首由印度堪布沙尔瓦其那提婆与主校罗扎瓦吉祥积,参迦湿弥罗本而译成;其后,复由印度堪布达磨师利拔驼罗,主校罗扎瓦仁钦桑布与释迦意,据摩揭陀传本及其注释,重译审订而成;最后,由印度堪布苏马的格底与主校罗扎瓦具慧般若比丘,重新修正、翻译,并善加审订。

《入行论》至此,已全部讲解圆满。我们这次历时19个月的讲习,在历史上可能是时间最长的一次。此期间以上师三宝加持,未遇任何违缘,一边传讲一边著成了74万余字的广释,在座有五百多位四众弟子从头至尾圆满听闻了讲解。愿以此传讲听闻及造广释之善德,回向一切众生,愿悉发菩提心,同获文殊大智大愿大行!

于二OO五年十月七日重新校对

智慧品释 澄清宝珠论

寂天菩萨 造颂

麦彭仁波切 释

索达吉堪布 译

南无玛吉西 耶!


胜圣文殊喜光芒,住于彼意莲花蕊,

能遍佛子行妙香,顶礼寂天菩萨尊。

深乘中观此善道,唯昔自修佛力外,

大慧精者亦难证,是故如我何堪言。

然随圣教事势理,已见智者之善道,

舍弃偏执诸弯道,无疑诣于此静处。

此已为文殊菩萨摄受,并精通如海菩萨行,有如是稀有传记遍于全球者,共称具德寂天菩萨尊者所造之入菩萨行论智慧品,即今所说之法也。

全论分二:甲一、诸道之主当生起智慧之理;甲二、真实宣说智慧度。

甲一、(诸道之主当生起智慧之理):


此等一切支,佛为智慧说。

故欲息苦者,当生空性慧。

如前所说此布施等一切支,佛为智慧而说也。此处有者认为施等各前者为因,方生智慧,故解释为因果之理,虽有如是说法,然从“为”字可了知,如王入沙场,四兵亦随王而行,如是果位佛母一切智智之不共真因者,即是道之根本智慧,彼能断除二障,亦能究竟二智。其余波罗蜜多不但不能如是,且唯有智慧度摄持彼等时,方得波罗蜜多之名,并可至于佛位,故圣智《般若十万颂》云:“须菩提,所有江河,入于恒河大江,彼等随同恒河而入大海,须菩提,如是五波罗蜜多,若以智慧波罗蜜多摄持,则至一切智智位也。”

如是广说,总之,诸道之根本要依智慧,彼能断证究竟,彼之助缘方便,已说施等,主要为智慧不可缺少也。应如是具重要意义而解释。另虽有认为:“此等一切支”为前述无间之品,然应释为一切波罗蜜多。从“支”“为”字之句式亦能了知,说智即主要,不适其他解释也。如是所说之故,欲息轮回诸苦者,为证真如之义,当勤生起空性智慧也。

甲二、(真实宣说智慧度)分二:乙一、基安立为实空;乙二、道抉择为无我。

乙一分二:丙一、真义;丙二、辩驳。

丙一分三:丁一、认所证之二谛;丁二、说能证者补特伽罗之次第;丁三、如何证悟之理。

丁一、(认所证之二谛):


世俗与胜义,许此为二谛;

胜义非意境,许意是世俗。

轮涅所摄之一切诸法,皆许为所有有法显现之世俗谛,与一切法性空性之胜义谛,许此等为二谛也。《父子相会经》云:“世间知者此二谛,汝未闻他自证悟,此乃胜义世俗谛,永时无有第三谛。”如是所说也。于彼,所谓世俗者,是指生等现而无自性,如幻、如梦、如乱发等现相,若观察彼等显现之自性,生等之相,皆为空性,彼实相即是胜义者,《入中论》云:“由于诸法见真妄,故得诸法二种体,说见真境即真谛,所见虚妄名俗谛。”是故,彼二谛亦若许胜义中异体,世俗中一体,则应知《解深密经疏》中所说,各有四四过患?。彼亦,若破生住等之后,为无生无住等无遮空性,彼乃大空离四边之入门法,称为假胜义或相似胜义,如《中观庄严论》云:“切合胜义故,此称为胜义。”因无始以来熏习贪执实法者,无有生起离四边智之机会故,先析诸法于胜义中无有,应生如是心所智慧。是故自续派一切论中,将诸经论中所述破色等之相,皆说为已遮实有之单空义;复次,其单空亦不许究竟实相义,如《中观庄严论》云:“生等无有故,无生等亦无。”及《中观二谛论》云:“真实无明遮。”如是所说也。于是,暂抉择道之时,于胜义中虽无生等,而世俗中生等显现非能破除,故世俗中以名言量成立诸法具自相,彼显现亦实则不成故,于所破加胜义之鉴别,即是说,胜义中无有,而世俗中无欺存在,如是二谛分各处之安立方法,于初学者意前极为适合,清辨论师云:“无正世俗梯,而上正高楼,智者非应理。”如是所说也。然而从究竟实相而言,世俗中有,胜义中无,此有无二相亦并非各自偏袒。因为所显现色等即是空,所空者即显现色等故,现空双运,离三十二增益(即离十六行相,亦离无十六行相)之法界,如是未现前,尔时非为真般若,由此,具德月称及寂天论师等,最初着重抉择离四边之各别自证智慧,彼等于世俗中自相成立者,亦遮遣故,无有各执二谛,现空双运故,已达胜义实相。其见解远离一切承认,应成理能摧毁一切有无等诸边,是故名为应成派也。曾有胜智布敦大师等虽说:“中观应成与自续派差别,是由藏人分别心所造,印度无此分类。”究竟意义上虽无任何差别,而讲解论典方式必有差别,譬如,清辨论师说,佛护论中于所破未加胜义鉴别有过失,后月称论师破斥彼观点也。是故中观自续应成诸大车者,彼等究竟密意上虽无任何差别,然着重抉择真胜义及假胜义之讲解方法有所不同,此义于《中观庄严论释》中广说,当阅彼论也。当知应成派于此时,着重抉择双运离戏大中观,此宗无有真胜义与假胜义之类别也。有谓:“圣智即是真胜义,亦是离诸戏论,凡夫所修之一切空性,皆是修无遮或假胜义。”虽其如是说。此宣说空性之时,破色等皆唯无遮。非遮而破者,若至究竟,彼亦成无遮,以实执不合空性故。如是诸缘起无欺而显现,现空双运,由此务必消尽诸破立之实执,如云:“知此诸法空性已,一切业果依缘起,稀有又此极稀有!稀奇又此极稀奇!”《五次第论》云:“显现暨空性,精通各分已,何处成一体,彼名为双运。”如是所说也。有谓:“此乃密道之修法,非显宗之修耶。”然以伺察心修离四边,及以方便法强力显现智慧以外,其法界无有不同之处也。是故异生观察实相时,依伺察修方法,虽不能同时断四边,以轮番方式,能断四边,复次了知而体会无缘双运法界之义。若无如是,则如稻芽不可从青稞种子生,如是圣者之智亦不得无因而生,故于资粮加行道中为何不修?是故诸法之实相胜义者,离有、无、二、非二之诸边故,非意识之境,应许意言即是世俗,非胜义之故矣。若意所缘之此是彼是等行相,及与言说之此是彼是等,皆为意言所境之法,若观察彼等,均是无实如幻之空性,永无堪忍之法也。是故佛经中云:“天子,若胜义谛是身语意之境,则不是胜义谛,而成世俗谛耶。天子,然其胜义谛者,远离一切名言,于真实中不生不灭,离一切能说所说及能知所知,乃至超离具胜一切智智之境,此为胜义谛也。”及《中观庄严论》云:“真实中彼离,一切戏论聚……若依分别念,成俗非真实。”于此法性非所知者,乃因法性远离一切戏论,并非意识之所缘,不成诸境及有境,亦不成任何之相,于真实中,为何说所知耶?如云:“众生虽说见虚空,当察此义何见空,如是见法佛亦尔,余喻无法说其见。”如是所说与此相同也。有谓:“胜义者,若非圣意之境,则缘彼起诸断证功德亦不应理,以圣者根本定,若不知其胜义谛,则彼应成非法界之有境,并许法界如同不可思议作者,此外应成二谛分基非所知等过失有害故。当许胜义谛者,非二取意识之境也。”虽彼如是加上鉴别,然此亦唯名徒劳而已,如云:“不生是实慧离生,此缘彼相证实义,如心有相知彼境,依名言谛说为知。”如是所说,于名言中圣者根本慧为有境,法界为境,依彼可说为所知。而于胜义中,若是离二取根本慧之所取或所知者,则此句,岂不与彼直接间接相违耶?又二谛之分基为所知故。胜义承认所知者,指否定而言,此说法界非所知者,是指肯定而言,故彼不相违。若肯定承认所知者,则其已承认空性实有故,二宗各唯名徒劳有何用,当依实义也。

丁二、(说能证者补特伽罗之次第):


世间见二种,瑜伽及平凡。

瑜伽世间破,平凡世间者。

瑜伽慧差别,为上上所胜。

如是能知之世间,各以二谛为所见,彼等有二种,其一即具胜止功德之瑜伽世间者,以及其二之不具如是功德之平凡世间者,无有第三品者也。彼瑜伽世间者之所破,即此平凡世间者之所见,瑜伽士中亦有证悟实相智慧之差别故,诸下者之宗为诸上上瑜伽士所害或所胜伏,彼等越上其慧亦愈胜,具正量者能破斥之故,并非其余之理,如云:“如有翳眼所缘事,不能害于无翳识,如是诸离净智识,非能害于无垢慧。”如平凡世间者执著诸法为常有一性,而有部经部宗,已见诸法为微尘刹那性,故此宗能破前者。彼宗所许成实微尘,唯识用破生似理观察,亦能破彼。又彼宗所许成实心体,中观用离一多因等观察,亦能破除也。是故,乃至所许有无等边,尔时有害之故,息灭一切边执,彼者无有过患所害,如于虚空,无法染色也。故云:“我无承认故,吾即唯无过。”如是中观抉择一切诸法之真如实相,何宗亦不能胜伏,一切之中彼成无上也。

丁三、(如何证悟之理):


以二所许喻,为果不观察。

世人见世俗,分别为真实,

非如幻化故,与瑜伽师诤。

若谓:“瑜伽者怎能害世间意,因为平凡世间者,此生等现量而见,便如是执著,余者相反故,不应互为有害也。”答曰:无论承认此等诸法无实宗,或承认有实宗,以二者共同所许虽现而不成实之喻为如幻如梦等,如是一切色等诸法亦现而无自性,瑜伽者彼等之理,于平凡世间者前能安立。因为只要显现,则必定无实故。相反,无有共同所见为见而成实之喻,由此,世间者对瑜伽士永时亦不能安立成实之法也。若谓:“若诸为无实如幻者,则布施等学道亦不应理,犹如梦中买马,如是劬劳有何用?”答曰:此是为果或为必要,不观察而说也。有何必要者:即是,此等轮涅之现分如幻者,均为缘起性,无欺而存在,是故,乃至能取所取未消于法界之前,诸众生之此等显现续不可灭尽,并有利有害故。为息自他之苦,而精进为得利乐之方便道,此并非耽著道果实有,如幻军能除畏怨敌,或士夫梦中受苦时,精勤苏醒之方便也。若作思念:“若尔,瑜伽平凡二者前,共同显现之此等法,有何辩论耶?”答曰:不是辩论此显现法有无,因为,无有任何破现相之中观派。诸世人见世俗现法之时,分别执为真实或胜义中成立见法,而非许为现而无实如幻化之性,故彼与瑜伽师互为争论也。

丙二、(辩驳)分二:丁一、辩驳所说之空性;丁二、辩能说之大乘;丁三、彼者摄义。

丁一分三:戊一、辩驳基;戊二、辩驳道为空性;戊三、辩驳果位利他。

戊一分三:己一、辩平凡世间者;己二、辩有事宗;己三、辩唯识宗。

己一、(辩平凡世间者):


色等现量境,共称非智量,

彼等诚虚伪,如不净谓净。

平凡世间者曰:“由眼等现量成立此色等,是故彼等为何不实有?”答曰:所谓色等现量而成之境,亦是无观察而言,并世间共称之说法矣,非是真实智慧所成立之量,将下论当所说:观察触不触根境等理,皆能破除之故也。彼等安立成色等诚为虚伪之世间共称说法而已,譬如:本来女身不净而无常性,然彼谓清净恒常等,如是虚伪也。

己二、(辩有事宗)分二:庚一、以教证辩驳;庚二、以理证辩驳。

庚一、(以教证辩驳):


为导世间人,佛说无常法,

真实非刹那。岂不违世俗?

瑜伽量无过。待世谓见真,

否则观不净,将违世间见。

有事宗辩曰:“诸法应实有,因佛说蕴界处等有,亦说蕴相即刹那性等之故。”答曰:彼等乃佛为现相而如是宣说,其所为者,是引导不能证空性之世间人,为彼等逐渐入真道,故佛如是宣说无常为诸法之实相,如云:“胜者即说我我所,余有所为如此说,如是蕴界处等法,亦有所为而说也。”于真实义中,蕴等非成立刹那性,因为彼不成一体多体,亦是无生无灭,彼者怎能成刹那性,即无成立也。彼等辩曰:“此刹那者,若不是胜义,岂不相违世俗耶,彼应成非二谛也。此与世俗如何相违者,可分与理相违,与教相违。初者本来世俗是诸凡夫共同所见境,然世间众,于午前午后之瓶等,尚许为不灭常有,而不许刹那性,彼不能见之,故非世俗也。其二与教亦相违,佛说:‘若见刹那者,彼见诸法之真实相’,岂非如是云耶?”答曰:世间众亦并非见瓶等是常有,而是由相似惑乱因所染,起如此迷乱常执,一般世间者,虽未知刹那性,思维名言实相之诸瑜伽士,已了知并见彼为刹那性,由此,彼刹那之量者,可说为世俗现相故,无有不摄二谛之过也。若观待平凡世间众执著恒常之意识而言,若见刹那性,亦谓见到真实相,因为彼见名言之实相故。否则,若观待世间者,亦无见不见实相差别,如是观修女身不净而了知女身不净者,将相违世间执女身为清净之见故,应成能为违害,因为彼二慧,无有见未见真理之差别故。然而,见不净者,能害执净者,而执著净者永时亦不能害见不净者之故。

庚二、(以理证辩驳):


幻佛出幻德,如实佛实德。

有情若如幻,死已云何生?

众缘聚合已,虽幻亦当生。

云何因久住,有情成实有?

若谓:“供养如幻无实之佛,为何出大福德耶?”答曰:若供养如幻不成实性之佛,亦可生出如幻之福德。犹如汝宗所许,即供实有佛,亦出实有福德,唯有佛福二者成不成实之差别以外,生不生福无有差别也。又谓:“有情若是如幻,则幻象幻马,灭后再不生,如是众生死已云何应生?”答曰:乃至各自能显现之众因缘聚合已,尔时虽幻现亦当生不灭,如是若能生众生之业惑等因缘集聚,彼时众生亦为何不生?是故幻现灭后不生者,即是彼无有因聚。而众生虽灭今世,复具足因缘之故,即不间断投生,彼便相续不灭,此二并非有成实或不成实差别也。又谓:“若尔,众生自无始轮回故,即恒久性,而幻者一无如是,故彼二不同耶?”答曰:彼二相同之理,并非由暂久等全面相同后再安立,无论长久或暂短,于彼二现而实空之理上安立为相同也。是故云何因众生久住,而说有情成实有耶?虽长久,亦是彼因未灭,于前后各自不同世间,自亦不成自性皆无区别。如幻马幻象等,或现百年或现瞬息时,然二者不成实,无有差别也。


幻人杀施等,无心无罪福。

于有幻心者,则生幻罪福。

又彼等如是作念而谓:“诸众生若如幻人,则虽杀幻人亦不生真实杀生罪,如是杀众生亦不应有罪,如是不与取、摧打等亦不应成害,布施衣食等亦不应有益,是故彼中不应生诸善恶耶。”答曰:若起杀幻士之等起,并杀害或摧毁彼等,则由自劣心增上故,虽生加行罪,却因彼等为幻人,无有害利所依之心,故无有罪业福德生起。然于如幻众生,其有幻心之故,若于彼者作害利则生如幻罪福也。是故彼二无有真假之差别,唯有有心与无心之别也。


咒等无功能,不生如幻心。

种种因缘生,种种如幻物。

一缘生一切,毕竟非有此。

又谓:“既然幻人与众生相同,则一者有心,一者无心,即不应理,因为众生有心,故与幻化不同耶。”答曰:众生虽有心,然彼心亦是如幻故,怎能成实有矣?因为此等幻咒幻物等无有能生心之功能,故不生如幻之心。不能安立为有生心功能者即真实,而余者非真实。因为种种异因异缘所生之幻术亦不是一种法,而是种种如幻之物,故于一切世间中,一缘能生一切果业,毕竟非有如此现象。众生之身心二者,亦是诸因缘和合而幻变,并非有自性成立,由此彼与幻术有何差别?如现幻马、幻牛,虽有有角无角之差别,然无有真假之差别也。


若胜义涅槃,世俗皆轮回,

则佛亦轮回,菩提行何用。

诸缘若未断,纵幻亦不灭。

诸缘若断绝,俗中亦不生。

又涅槃许为有事之宗云:“若汝无性宗所许,轮回诸法于胜义中即自性涅槃,世俗生等法相者皆是轮回,如是应成有轮涅同体之过,则虽得佛果,亦应转于轮回,因汝宗不许灭尽轮回后得涅槃,而许轮回即是涅槃故。由此,为得佛果而行菩提行者有何用,皆为劬劳无义,与诸平凡世间之威仪相同也。”答曰:并非如是,彼有自性清净涅槃与暂时离垢涅槃之差别故,能现各果之诸缘若未断,则不仅是轮回,纵使幻现亦不灭。诸缘若断绝,世俗中亦不生,何况说胜义中。是故,以证无我智,断尽能生轮回之因无明种子等,彼等再不会转轮回,无因之故也。如来出世等,非由轮回所摄,而由其誓愿,等持等作俱生缘,以精通一切之智力,虽现示如幻,然于法界中未动也。

己三、(辩唯识宗)分二:庚一、辩真相唯识宗;庚二、辩假相唯识宗。

庚一、(辩真相唯识宗):


乱识若亦无,以何缘幻境?

唯识宗谓:“此等内外诸法之显现,皆如乱发梦境,虽无实有外境,然以内心习气差别,便成熟种种境义身之现象,是故虽无外境,而心者必有,如于梦中取蓝色等之时,彼之能取成立也。汝等中观宗,不仅无有乱境,而且乱识亦无有,若如是许识亦无有,则以何者能缘如幻之境?因为无有有境也。”


若许无幻境,心识当缘何?

真性外别有,境相即心体。

答曰:暂用同等理破之:汝等唯识宗,若许成立无如幻之境,尔时虽有心识,然彼当缘何所缘,因为所缘境与能缘识二者中,若其一不具,则无法缘境也。若谓:“吾宗不许完全无境,而真性外别有除非无情之所缘,犹如梦中象马,即说:‘显现外性之所取境相,彼即心体,并非外境界耶’。”


幻境若即心,何者见何者?

世间主亦言,心不自见心。

意如刀剑锋,不能自割自。

答曰:幻境若即心者,彼时由何者有境能见何者境?彼二一体之故,不一得见也。若问云:“其为何不见耶?”答曰:三世间之怙主如来出有坏亦言心不能自见自心。心意不能自见自,譬如刀剑锋利亦不能自割自刃,指尖亦不能自触自,轻健者亦不能骑自肩。如是《宝髻经》云:“如宝剑不能宰割自宝剑,指尖不能接触自指尖,如是心者不能见自心也。”此要当知,若许成实心者,则成实心体无分故,不成立能见所见二种,因所现外境非自体,而为心体,如是无外境则不成立所取。于胜义中所谓意识自证,亦是假立而已,非真实也。


若谓如灯火,如实明自身。

灯火非所明,其无暗蔽故。

若唯识宗又谓:“为何不有自见自己,如能明瓶等之灯火,其灯不依其他缘,而能如实照明自身也。”答曰:所谓灯火能照明自体者,亦是名言而已,并非真实所明,因其灯火本来无有暗蔽故,为何说灯火为所明耶?若是虽无所明亦成能明者,则此灯亦应成日月等之能明,然彼不应许也。此外,若灯火自能明自体,则应成黑暗亦自蔽自体,若尔,遮蔽能见瓶等之障黑暗,亦应成见瓶等也。


如晶青依他,物青不依他;

如是亦得见,依与不依他。

又彼等设作是念而谓:“虽无其余能明所明,而定有自性自明者,如蓝宝必定为自然青色,彼者不同青水晶,若青水晶则需依下基蓝布等。如是青水晶等,若成青色须依他缘,而彼物自然青色不依他缘者,即是蓝宝,应有此二种。如是亦可得见能明所明相互依者,如色与眼识;与能明所明互不依他而自然自明者,即自证也。”


非青转青者,非以自为自,

虽说灯能明,识知而说之。

则自心唯明,由何知故说?

答曰:其喻不成立,因蓝宝不依其他而成青色,实不应理,彼现青色,亦是和合诸因缘使彼成青色,不依任何因缘,前时非青,至后自然转变为青色者,不可有如是。乃至非青色,尔时不成自然青色,若是青色,彼前定有余因。青色非能以自为自青色也。彼义亦不成立:虽说灯火能自明自体者,是由灯外意识能了知而说之,然则自心唯明自知自体者,是由何了知故如是说耶?若说心自己了知自体,则问,其能知者是心?或是余法?若云初者,即不应理,此时正在观察故,尚未成立。若云余法能了知,此亦不应理,彼知亦需余法故,应成无穷尽。彼了知亦不容有,因为若非同时,则彼境灭尽或未生,不可了知;若是同时,互不相依故,亦不可了知也。


若谁亦不见,则明或不明,

如石女娇媚,说彼亦无义。

故彼依他起识,若由自不得见,其他谁者亦不见故,则于彼观察明或不明之差别,是未见差别而立差别事,如石女之女,说其如是身姿娇媚等,与此理相同也,如是说彼等亦毫无意义。

如是唯识宗以现量未能成立自证实有,又以比量而立自证者。


若无自证分,心识怎忆念?

受境相连故,能知如鼠毒。

彼等谓:“若无自受自体之自证分,则往昔所受法,次后心识怎能忆念,因为彼同无因之果,然而犹如今能回忆往昔所受蓝等之境,亦能回忆能受蓝等之识,此等现量之故,为何应理耶?”答曰:今忆取蓝之识,非为前识自受自体之果因。因为受蓝等外境,与心境相连故,今亦能回忆取蓝之识。此终亦不缘离蓝境以外之取蓝识,一旦回忆往昔所受之蓝境时,同时亦生起取彼之有境识相,并非前受除蓝境以外之取蓝识。彼能知者,如冬季被毒鼠咬时,只知其咬,而不知中毒。至春雷一响时,方生起缘前毒之识,彼知被咬同时吾中毒也。


具他心通者,见故自明自。

然涂炼就药,见瓶不见药。

又彼等谓:“若具修寂止遍住等余缘而得他心通者,亦能见他心故,为何不自明最近之自心?如见远毛,彼定见近绳也。”答曰:然如修炼成就密咒等者,于眼涂上所炼就之眼药后,虽见地下瓶等远处障蔽之境,然不见最近之眼药,故此理亦不定也。或有解此云:瓶与眼药,非成一体故,若具他缘可见之喻,不仅不应用自见自之喻,反而有害也。


于见闻觉知,非此处所遮。

此处所应遮,苦因执谛实。

彼唯识宗云:“若识非明知,由自识不明故,余者亦不可明知,则此时应成断绝眼见、耳闻,及识知等一切名言法,因此等皆须依明觉之识而安立故,其余实不容有耶?”答曰:若说于不观察而似有之诸见闻觉知等,则彼等非是此处所遮,不能破彼等,亦不需破遮故。问云:则遮何法?答曰:此处所应遮者,即是痛苦之因,执诸法谛实有之分别念也。余疏云:见者以现量,闻者以教量,觉知以比量,安立名言也。总之,破自证皆是胜义中破遮,而唯遮物质者,于名言中名为自证故,不应破之。若破彼自证,则应当许自蔽自识故,要了知自他之心,亦皆无差别,不应自续有意之能立,最后断绝境证之名言等,有理自在所说之诸过失也。凡是破除自证之所有理证,全是于胜义中破之,如破蕴等之理证,当知非名言中破彼,亦非名言中毕竟无有。有谓:“此宗名言中亦不许自证与阿赖耶。”答:此名言中无破亦无立,于胜义中唯有破遮也。于彼有谓:“若是中观宗,不应许阿赖耶,许阿赖耶者,即是唯识宗。”答曰:此乃未善观察之语,若未许成实阿赖耶,而名言中虽许阿赖耶,则于中观宗有何不应理,因为名言中不能承认者,即是以名言量有害之法,如许常总等。若不许以胜义量所破之诸法,则应许蕴界处等,皆亦毕竟无有。是故应成派论于胜义中已破阿赖耶,名言中虽不破之,无有广说建立。如是有说:“于名言中许自证者,是由因明熏习之说法,不应所许耶。”答:此说亦不合理,因为抉择胜义时,虽不需自证及阿赖耶,然观察而建立名言时,彼等非得不有。若名言量观察能成立,则无理破名言,说此无有也。若云:“怎无有理证,岂未见于月称、寂天等诸论中所说之一切理证耶?”答曰:彼等理与境证亦相同也。若云:“此不相同,此境证者,于名言中不破耶。”答曰:则感受乐等之自证,亦于名言中为何破?实不应破彼。是故当知若许心成实宗,虽不应自证,而许无实宗,则此自证之名言,是极为应理。然通达此理者,昔日亦极少也。

庚二、(辩假相唯识宗):


幻境非心外,亦非全无异。

若实怎非异?非异则无实。

彼等假相唯识宗作此念而云:“此等如幻之诸境,非成心以外之法,因为其无法成立故,亦非内心现于外境,若完全与心无异或一体者,则不成无分一体心。当许彼等无基而显现,犹如空中毛发,心性者,即离一切行相,如清净水晶丸住。”答曰:若汝心许有实,则彼境相怎不许非异,因为汝许彼相无实故,然亦不可有此有事无事同体也,若畏彼难而谓:“亦非心无异。”答曰:非异则心者亦应成无实,与无实之相与一体之故,若谓:“已许非二故,无有双方之过耶。”答曰:真实愚痴矣,彼说“非心外”者,已承认与心一体,又说“非心无异”者,由二否定语当知肯定故,已承认为心异体。故二违集于一处,实不合理。只要许有事,则不离此二过也,印度藏土有多数论疏中释颂而云:“若蓝等之相是有事,则怎么不成心以外或与心非异之外境;若是无异(不是心之外法),则心亦成无实也。”


如幻境非实,能见心亦然。

轮回依实法,否则如虚空。

若无实依实,云何有作用?

汝心无助伴,当成独一体。

若心离所取,众皆成如来。

施设唯识义,究竟有何德?

又谓:“若心不是实有,则不应作能见耶?”答曰:犹汝许如幻之外境,虽非实有,然可作所见,如是如幻能见之心亦然,虽无实有,而可作能见也。上述为破遮而言,此处建立而言。若谓:“此轮回依靠于成实依他起之心法,否则成无有何法,犹如虚空,因无有所依故,不应生起此等轮回之显现,如同无泥则无瓶,若无经纬,亦无氆氇耶?”答曰:若此轮回为有事,则问:“此与心一体,或异体?”设云:“是一体。”则成不可分割也。或云:“是异体。”则失毁唯识宗派。汝等虽许为无事,如是若无实轮回亦无作用者,依靠于成实之心故,则云如何能有束缚解脱之作用矣?如兔角依掌,挖掘土地,实不容有也。所谓无实者,对何法亦不依靠,若依法,则应成因果之有事也。虽有释“否则如虚空”者为破唯识宗之语,然此处所说,即适合也。本来无实者有二种,其一,即名言中亦毕竟无有之无事。其二,无实有如幻之无事。但有事宗未通达虽无实有亦可显现之理,并执著为毕竟无有之法,故此颂为答复彼等之句也。如是无事轮回与有事心体,此二者始终亦不连故,则唯识宗汝心者,无有所取之助伴,当成唯有自证自明之独立一体也。何时若心离诸所取,尔时亦离能取,即现前二空时已现前真如故,则一切众生,自无始以来,皆应成为如来,为此不应依精勤修道也。若尔,诸法唯是心,如是施设唯识宗义究竟有何功德耶?此唯识中,“唯”字虽许能破心外之境,能立二空真如识,然不必破二取,亦不需立二空故,彼道于此有何用?是故若许假相宗,则灭诸轮回之显现,亦断绝一切所受也。

戊二、(辩驳道为空性):


虽知法如幻,何能除烦恼?

如彼幻变师,亦贪所变女。

幻师于所知,未断烦恼习,

空性习气弱,见彼犹生贪。

若谓:“虽了知此等内外诸法如幻化,然其如何能断除烦恼?犹如彼幻变师,虽知是幻现,而彼亦生贪于自己所变现之美女。”答曰:幻师于一切所知,尚未断除烦恼之习气,因为彼无少许破除二我执分别之对治智故。由于见幻境美女时,于见者幻师之相续,证空性之习气极为微弱故,见彼亦犹生贪心也。彼相续无有与实执相违之空性,然彼已见,外无真女故,便无希冀幻女,亦不生友情之念也。是故诸欲望之根本为分别念,彼者亦从诸戏论生,空性能断除彼等分别戏论。已见真谛者能断诸遍计惑,如知绳非蛇。于相续生对治,并修行后,次第能断诸俱生惑,最后心识变对治性,断尽细微种子,复不生出故,如同日轮,遣诸黑暗也。


若久修空性,将断实有习,

由修无所有,后亦断空执。

彼谓:“若执有实或空性,此二者亦不离分别戏论故,如大象沐浴,又复进入分别网,则汝等如何能遮分别?不堪破遮耶。”答曰:若恒久修习诸法无有性之空性,将能断除与彼相反者,即执著诸法实有之习气,尔时无实有之执,亦是除余法之分别故,以缘起理抉择彼等,亦于诸法实相中真实不成立。由于一切有事无事法,皆修为无成实所有,其后亦能断除对此空性之执著,如云:“有无此二即无法,菩萨知此定解脱。”如是所说也。


抉择诸法时,不得所察法,

无实离所依,彼岂住心前?

彼谓:“虽可破有事,而为何破无事,若破彼,则当成有事,因为破无即成有事故,彼无事亦是对治等故耶?”答曰:暂以无始串习而贪执有事之众生前,当修习或建立无性者,因为若不知诸法无自性,则于离边之实相必无生定解之机缘故。然此无性者,并非为究竟实相,何时抉择此色等一切诸法之时,于名言中亦不得自性生等所观察之实法,尔时,彼等能依之无实法亦是远离一切所依之故,彼等所缘境岂能住于心前乎?实则不能住,即如:无生石女子亦不缘彼死亡也。是故,无实者,即观待有事而安立,不成自性无待而存在也。


若实无实法,皆不住心前,

彼时无他相,无缘最寂灭。

设云:“若尔,破有者即成无者,又破无者则成有者故,如是彼二轮番有何用?”答曰:依识或观现世分别宗者,必定会有生起如大象沐浴之念,本来无缘劣众前,不可思议法性即其所惧之处,不知其理。若示无者则执为断空;若示显现,则执为成实;若示双运,则执为如搓黑白线义;若示不可思议,则执为一切无有,如同和尚宗之见;除非不现其余者。若诸众能易知甚深究竟之此法,则为何说超离诸世间,难见圣者之境,难证不可思议等法名?是故阿阇黎龙树云:“不能正观空,钝根则自害。如不善咒术,不善捉毒蛇。世尊知是法,甚深微妙相,非钝根所及,是故不欲说。”是故破一法,并非立余法,因为破除一切诸边,其后入于离破立之法性真实义故,本来无生之现空缘起性,即无合离,大平等法性义,于此未生起坚定定解前,应当积累资粮恭敬依止具有法相之殊胜善知识足,并须恒久修习法要。否则诸正士云:“若多数闻慢观现世者,虽经百劫数精进观察,亦不可证得少许。”是故如是所说之教授,唯求修道者,当依即心宝也。亦尔,若于何时一切有实与无实之诸法,皆不住于心识之前,彼时,亦无有其他成实之余相故,无有成实之一切所缘,即是离戏之最寂灭境界。亦是各别自证智所分者,不可思言,犹如虚空之平等性也。究竟实相如是之故,如云:“虽说证蕴空,菩萨勇士者,尚行相状故,未信无生处。”又云:“大圣说空法,为离诸见故。若复见有空,诸佛所不化。”如是当断除种种有事无事之执著故,已宣说十六空,离一切戏论之双运法界,即是特为大乘所证,此亦名为大中观,如云:“若人见有无,见自性他性,如是则不见,佛法真实义”,及“自知不随他,寂灭无戏论,无异无分别,则名真如相”,如是所说也。是故空性者,能使诸戏论消于法界,并断尽二障,亦能得不住涅槃,如云:“业烦恼灭故,名之为解脱。业烦恼非实,入空戏论灭。”本论亦云:“空性能对治,烦恼所知障。”

戊三、(辩驳果位利他):


摩尼如意树,无心满众愿;

是由誓愿力,诸佛亦现身。

若谓:“如是一切分别入于法界之佛陀者,无有为所化勤作戏论故,彼者如何能利益有情耶?”答曰:譬如,摩尼珠和如意树等虽无为利祈请者之分别心,但能满足自行境众生之一切愿望。如是由往昔利益众生之誓愿力增上故,诸佛亦相应显现不同身相而调伏众生,并说法等恒时不断利乐之事业也。此处已灭学道之诸勤作,于法界中永无动摇,获得究竟涅槃故,虽无勤作分别心,亦可作为利众生之事业,便用摩尼等喻而宣说。此外,亦有帝释身像等八喻也。此主要宣说誓愿之原因,为彼善逝显现种种之身、眷属及刹土等,其主因为学道中所发誓愿作为俱生缘,由此如是显现也。实际上已究竟圆熟净三德后,方清净现前佛性如来藏或正边法界现空双运之真实谛,此名为不可思议智慧身。由所化之因缘及往昔之愿力增上故,彼身于所化前,不断显现种种相,《宝性论》云:“诸佛法身如虚空,能作圣者六根境,令见非大微妙色,令闻清净微妙音,令嗅善逝戒妙香,令尝大圣妙法味,令受三昧妙乐触,令知甚深胜妙理,倘若仔细而思维,佛如虚空离诸相。”如是所说也。


如人修鹏塔,塔成彼人逝。

虽逝经久远,尚能灭毒等,

随修菩提行,圆成佛宝塔。

菩萨虽入灭,然成一切利。

彼等如此思念而云:“若今无有此等能化、所化及如何饶益之勤作分别心,则唯有往昔誓愿力,亦为何能利众耶?”答曰:为何不能如彼,如有人已成就大鹏明咒者,彼用石子等修成鹏像或鹏塔,以咒术或等持加持为——谁见彼等亦能息灭龙等之毒害,具如是之力。故塔成后彼人已逝世,其后虽然彼人逝世经过久远之时,但彼塔尚能息灭诸毒害等。是故如今虽无勤作,然以昔日之发愿力为何不能利众生?由此,诸菩萨为得无上菩提果,随顺修证菩提,广行二资后,圆满成就佛宝塔时,彼修者菩萨虽入于寂灭涅槃,并灭尽二取勤作之诸戏论,然而能成于一切众生之暂时与究竟利乐也。与此相同者,《入中论》亦云:“如具强力诸陶师,经久极力转机轮,现前虽无功用力,旋转仍为瓶等因,如是佛住法性身,现前虽然无功用,由众生善与愿力,事业恒转不思议。”


供养无心者,云何能得果?

住世或涅槃,经说相等故。

于世俗胜义,经说皆得果。

如供真实佛,能得果报然。

彼等如此思念而云:“若有供养及取收之心,则可生供养之福德,然供养无分别或无心者佛陀,云何能得福德之果耶?”答曰:若供养无心者不生果,则应成供养善逝之舍利和佛塔,亦不应生果。然《层花经》等之中佛再三已说:“供养住世真实之佛或其涅槃以后之舍利及藏有舍利之塔,此二福德皆相等。”是故不应有彼过患也。故吾等承认佛与供福,于世俗中如幻而有,汝宗承认为胜义中有,无论何宗,依经论教证说,凡供佛者皆得广大之果。如汝宗依教而许,供养真实佛,能得实有之果报。亦然,吾宗许供养无实佛,亦生无实如幻福。是故若无实有之境或事、意乐等,则不应生果,如此辩论者,对吾宗无害也。

丁二、(辩能说之大乘):


由见谛解脱,何用见空性?

经说无此道,不能证菩提。

声闻部生畏惧又舍弃于大乘所说一切法为空性之理,并认为未证如是空性,然亦可以证悟人无我,由此辩论云:“由现见四谛之无常等十六行相,唯修持彼义,则能得解脱之罗汉果,何必用见诸法无性空性耶?”答曰:如是辩论无有实义,因为除空性外,不会有能断根烦恼之对治也。是故佛在般若等经中说:“凡执实相者,皆无三菩提之解脱。”又说:“声闻缘觉佛果,若不依此般若空性,则不能获得故,此为能生四圣者之佛母。”故若无空性此道,则不能证悟三菩提之果也。此理证者,将于下论宣说也。


大乘若不成,汝教云何成?

二皆许此故,汝初亦不成。

彼等云:“汝等之能立经典,于吾前不成立真正佛说语,而是佛已涅槃后,由受魔加持而具分别念之士夫所造语也。”于彼问云:“大乘经若不成佛说,则汝乘教典云何成佛说?”彼云:“我乘之此等经典,岂非汝吾二宗皆已许故成为佛说耶?此故无有辩论也。”又云:“汝等初生等时,小乘经亦不成佛说故,彼时无有二皆许此理,故怎能成佛说?因为圣教与士夫,无有自性联系故,汝等初生时,不可成教量也。”


何缘信彼典,于大乘亦同。

二许若即真,吠陀亦为真。

彼等云:“吾等初生时虽不成,然有可信任之传承上师前次第闻授已,并于律藏中可见,与经藏义相合,不违论藏之法性故,以理证能成立正引导之圣教具如是何种因缘故,深信小乘彼等教典成立是佛说耶?”答曰:如是可信之缘,于大乘亦有相同故,若汝是具慧之士或公正者,应当已成此理,吾汝二者前可成立,而非不成也。否则,任何二人所许或彼前成立,若彼教即真实,则吠陀(四吠陀:祠祀、禳灾、赞颂、歌咏)等亦应成为真实,因为于彼承认者非唯一人,而有众多者于彼承认为正教也。


大乘有诤故。外道于总教,

自他于他教,诤故皆应舍。

若谓:“小乘无有是否佛说之争论,而大乘有如是争论之故,不是佛说耶?”答:若唯有争论便成非正教,则外道于内道总佛教有辩论故,彼应成非正教,又分别教中自他于各宗派或声闻十八部等,亦执为他教而内部互相有争论之故,汝小乘者,彼等皆应舍弃也。


比丘为教本,彼亦难安住;

心有所缘者,亦难住涅槃。

本来比丘为佛教之根本或佛教之所依者,但彼比丘亦难以安住或存在也。于彼比丘名可分为五:乞食比丘、名相比丘、自称比丘、近圆比丘及破惑比丘也。其中前三者为名言而已,后二者是殊胜故为圣教之根本,尤其胜义比丘为破惑比丘,彼者亦难以存在,因为未见破惑因之真谛,汝许诸法实相不具空性故。此外近圆比丘亦各部有不同内诤故,亦难以安住,前述已间接而说也。彼等谓:“为何不有破惑比丘,虽无空性,但有见四谛耶?”答曰:对此四谛无常等并非主要,而诸道之根本为能断尽烦恼之对治,即是证无我之智慧,《释量论》云:“吾彼亦缘生,彼依无我见,见空则解脱,余修为其义。”如实所说也。是故若舍空性,则心有所缘者,亦难以住于或得到涅槃,因为若不断尽我执,则无法断除烦恼,要断尽彼者,亦需现见外境为空性,此外无有其余方法,如云:“见境无我时,诸有种皆灭。”若未断执外境实有之习气,虽以静虑等,暂时压制,亦复生起故,犹如无想定,此亦将有宣说。如《释量论》云:“贪嗔随德患,要断彼等者,须见无彼境,无有其余法。”是故若于俱生我执境,能现见或了知为不成自性我之空性,则能断除烦恼,此外皆不应理也。彼等谓:“虽吾等亦承认需见无我,但与空性义不相同,其空性者:本来实有之色等诸法,彼诽谤为皆是无有,如是生恐怖之见解,人我是本来无有,若知彼无有,则即相合实相之正见耶?”答曰:彼二由空性上无有任何差别,人我是依蕴而假立,于此不成自性者,即是人无我。虽依支等集聚而假立为身瓶等诸蕴,然各自之自性空性者即是法无我。是故此二者,是空基有法之差别而已,如法无我为总法,人无我为对治轮回因,如是区分以外,从空理上无有任何差别也。是故若无通达依蕴而假立之空性,虽了知无有主管或自主此蕴之常有自在我,但亦不能断除细微我执。由此乃至未见无自成我空之间,虽断常我,然何时有自续蕴执,尔时不能断我执故,《宝鬘论》云:“若时有蕴执,彼即有我执,有我执造业,从业复受生。”补特伽罗自相不成之空性外,虽知无有常我等,然何时有蕴执,尔时不能断我执,应当如是符合论义而说,其余一切说法并非龙树、月称之密意也。如《入中论》云:“证无我时断常我,不许此是我执依,故云了知无常我,永断我执最稀有。见自室壁有蛇居,云此无象除其怖,倘此亦能除蛇畏,噫嘻诚为他所笑。”是故彼等以为法无我和人无我之间有极大差别,故许不必法无我,只需证悟人无我,即得解脱。而彼等所欲者,即是此等实有法不是空性,毕竟本来无有之我者,实上亦无有,犹如兔角,故说此法无我有何用?彼者未知人无我亦唯是依缘假立者,由此起如是辩论也。若以善观察,此二无我亦与依缘假立之空性一体,亦无任何差别故,以事势理证明:声缘应有证悟法无我或空性,若无彼者,则不能断烦恼等,有过失也。于此声缘罗汉所证悟之人无我空性,实即法无我之一部分,亦是空性,但非蕴等一切都证空性。《入中论》中:“无我为度生,由人法分二。”此处自释中云:“对治二障,已宣说二无我,前述建立声缘有证悟空性者,此处除疑而云,声缘无有圆满修无我。”十六空亦宣说为大乘不共同之故也。是故由声缘未圆满证悟法无我之分而说为其未证法无我,于微小之证使用否定语而说无证悟,如佛经云:“声缘所证微小之智慧,如被虫所食芥粒丸内之虚空。”于此破除空性外无有解脱道,为建立寂灭之门,声缘罗汉亦有证悟依缘假立之相似空性,此二种说法应知不相违,是乃极为重要,否则,《般若经》中云:“执著实有相状者无有解脱,依空性而得三菩提。”又云:“分别说基智等三相时,基智与果佛母有远近之差别。”此等所说者当如何了知?是故总言之,空性是唯一能寂灭之门故,凡是三菩提,皆必定依此而得,然初学者意前执著为,所谓空性是一种实体,若证则一切法同时证悟,若不证,连一者亦不证。实则不应如是一心立宗。若尔,则紊乱一切经典论疏义,因为若一法见空性,便能见诸法空性,则大乘中不应建立种种理门宣说十六空等,不应苦行三大阿僧祇劫等,又不应上上登地时,于法界离暂垢故,所见愈殊胜者,亦不应有上宗胜过下宗之差别等,因为声缘所见之空性外,所证更无上进故。并应成小乘比大乘迅速得果,亦成下宗比上宗义深奥也。若谓:“不定有此过患,因为观待方便,大小乘亦有所断差别耶。”答曰:此所证已离未证之分,圆满所证智若不能断除其所断,则永时亦不能断除所断,因为已具足证悟智慧亦不能断除彼者故,如许虽升太阳,然不能遣除黑暗也。是故若离殊胜方便,则不能生起殊胜所证智,若彼未生,则不可灭所断,应当如是承认。不应承认为初时虽有所证智,要断除所断,亦需依靠他法等,否则已成智者所笑之处也。若谓:“若尔岂不是说一法之空性是诸法之空性耶?若知一法空,则如是推理,将诸法能见空性故,此理谁能破遮耶?”答曰:吾虽许诸法于真实义中是一体性,亦承认见一法空性之理,如此推测余法而修行,也可见诸法之空性,然而于所化补特伽罗中,有种种业缘、根基、上师及入门道等不同之差别故,谁能破有甚多不同现观之次第,实不能破也。是故暂时为调种种界性,亦有种种道法,然诸法之究竟实相者,唯真实性外无有他法故,于彼能证者即是一切智智,诸道入于彼,究竟即一乘,如是法性理证之方法是龙树父子狮吼声,故此理所说应当抉择也。由此说声缘未证法无我和圆证法无我,此二者并非大车轨之密意故,应了知此理,乃法王龙钦巴之《如意宝藏论》中所善说之分,是能除意贫之如意宝也。是故证法无我之智是总体,证人无我之智乃是分体,也是相似智也。执法我是总无明,执人我是分无明,犹如总树与紫梗树也。由人我执生起悭等烦恼障,由法我执生起三轮执著之所知障也。故证二无我之菩萨智,能断二障,而声缘道,唯断烦恼障。断障法亦于大乘见道中,断二障之遍计分,复次逐渐断除二障。至第八地时灭尽我执相续故,此等清净地无有烦恼障,其后唯除所知障。第十地后,以入金刚定摧毁二取迷乱之细微习气故,此无间时已获得法界善逝如来出有坏之智慧金刚身。此乃圣境诸大车轨之密意相合,不应混合于藏人之分别念,若能了知此理,则自然解开诸论之难处,并密意江河,溶入于智海也。


若断惑即脱,彼无间应得。

彼等虽无惑,犹见业功能。

若谓无爱取,故决定无后,

此非染污爱,如痴云何无?

如是彼等以为见四谛能断烦恼,则如无薪之火,而得涅槃。于彼理证说明若不证空性,则不可见真谛已。亦有其他过患,见人无我,虽断烦恼,然非究竟解脱。若唯断惑而立即解脱,则彼断惑之无间亦应直得解脱,因为承认无有束缚故。若谓:“可如是承认。”答曰:彼等虽然无惑,但犹见如圣者大阿罗汉目犍连,受前时宿业之功能故,于彼有害也。若谓:“无有此等过失,因虽见此身受前世业惑所引之功能,然暂转世近取因为爱取故,而彼者无有彼爱取,故说决定无转生后世矣!”答曰:此声缘罗汉虽无以业惑牵引而转于诸世间,然并非汝宗所许之如灭灯火之寂灭果,对此要成立意生身,便具因无障故:即是罗汉心相续之此爱取,虽非由我执所生之染污爱,即汝许非染污之愚痴,如时境远离事等无明痴心者,云何无有耶?


因受缘生爱;彼等仍有受,

心识有所缘,彼仍住其中。

远离空性心,灭已当复生,

如无想等至,故应修空性。

若彼因愚痴不断,则彼果亦不灭,因为有受缘,故生起爱著,而彼等罗汉亦仍有感受故。如是以具因无障因来理证已。并其尚未断无明习气地、无漏业、意生身及不可思议投生故,非究竟解脱也。彼未断细蕴相续故,尚需趣入大乘,未除细微所断之理,亦是未圆证亦未圆修法无我之缘故也。虽有论疏云:“此应释为若断现行惑即解脱,而不应释为阿罗汉等。”然此亦相合自欲之说法而已,本来敌宗也不许断现行即解脱,故此过失应成无关也。并印度所有论疏中皆同声释为阿罗汉目犍连。如是理证亦能成立,彼等是诸论典之重要意义故,不应使其模糊也。

有者解释此颂云:“虽暂时已断除补特伽罗独立自取之我执所引之爱著,然补特伽罗自性成立之坏聚见所引之爱著者,为何不有?”答曰:以多种我执所引之甚多爱著,彼同时具足于一士夫相续中,此即相违。后者所引者,即摄于十二缘起中之爱支,彼者为何有非染污爱?若思:“此乃对敌宗前发太过之故,无有过失。”答曰:因为敌宗不许有坏聚见所引之爱,故彼亦不应理。若思此而云:“于敌宗前,爱者可分二种,此说于彼无前者,而有后者故,无此过耶?”答曰:本论中未加任何鉴别,总说“非染污爱”“如痴”等,从此句式中可了知,具有一种非染污之爱,由此怎能说具有染污之爱著,实未了解文义也。彼亦,前述比喻及除疑语后,唯立宗而说“云何无”,此外汝宗所说之所有者及有理等即无关语,如是误句,于大阿阇黎论中,确即无处无机也。若谓:“岂非已见于佛足扎上檀刺等宿业之功能耶?”答曰:此乃于诸观现世凡夫前,有所为现示而已,实上诸分别溶于法界,化身如像如幻者,怎会有如是真业成熟及感受痛苦等?不堪有此也。而汝等许为声缘罗汉之身即苦谛之余事,若不灭心,则无灭诸戏论之因。此理亦于下文宣说也。彼等谓:“如云:‘灭身尽感受,尽想灭诸行,灭尽诸心识,如此乃苦边。’如是彼等阿罗汉舍身行时,为何不断尽五蕴之相续?无有复生之因故,犹如尽油之灯也。”答曰:彼等无有能生轮回因之烦恼故,虽其不转于世间,然尚未圆满证悟一切诸法无自性之空性故,此心识执著轮回为所断,又执涅槃为对治等有所缘,由此彼者仍住于其一边或戏论之中,非住于无缘极灭中也。是故若远离离诸边之空性,则有无等具戏论之此心,虽暂时于法界中灭尽已,然当又复生起,因彼心相续尚有意生身之因无漏业及无明习气地;又未得能对治彼等或灭诸戏论之空性故也,譬如,无想等至或彼果即生于无想天也。是故欲得涅槃者,应当修持空性,若舍彼者,则永不获得暂时究竟之诸涅槃也。


若语入经藏,即许为佛说,

多藏大乘教,云何汝不许?

若因一不摄,一切皆有过,

则当以一同,一切成佛说。

诸圣大迦叶,佛语未尽测。

彼者汝未解,谁舍大乘教?

若谓:“任何语言中,若宣说定学者,即入或符合经藏;宣说戒学者,即现于律藏;宣说慧学者,即不违论藏之法性,则此语即可许为佛所说之语,然大乘不相同于小乘之三藏故,大乘教非佛说之语矣。”答曰:多数经藏等大乘教典,亦岂非许为与汝经等相同耶?则云何汝宗不许为佛说语?彼谓:“非尔,因为大乘教中说五无间罪等,有些不必受果报,说报身是常有,轮回即不空,及色等说为无有等故,现见与小乘经藏不同矣。”答曰:设若因为一部不摄于小乘经藏之大乘不共同所说经藏者,便一切大乘教皆成有过或非佛说,则当成以与小乘一部经义相同之理,为何一切大乘不成立佛说之语耶?是不必唯一方与小乘相同,若所说三学而言,则彼于大乘亦增上而有,如《经庄严论》云:“入于自经藏,亦现自律藏,甚深广大故,不违论法性。”如是所说也。若谓:“此广般若等,若是佛说之语,则大迦叶等应直得证悟彼义,亦该有不断传承上师,然无彼之故,即非佛语耶?”答曰:诸圣者大迦叶等亦于此大乘佛语之深处,尚未能尽测,彼者即汝宗自己未理解是佛说,谁以如此理由而舍弃大乘教?可知大乘甚深之故,实为难证也。如《经庄严论》云:“若我不知佛亦然,甚深何非分别境,深义为何脱离理,彼事不应所畏处,欲劣界性亦极劣,周围彼等诸劣友,深广善说此等法,于此成立无信心。”有些论疏中说:“此三颂即倒层序故非原文,而是余人所加。”无论如何,凡句义即如是也。


为救愚苦者,解脱贪惧边,

能成住轮回,此即悟空果。

彼等谓:“若证空性,则不应住于轮回,亦不应精勤道果耶。”答曰:于胜义中纵使无苦,然为救因愚痴而受苦之有情,已见彼等如幻之心者,已解脱于世间之贪爱与畏惧二边故,其住于世间中亦不受世间之染,如泥中之莲花。如是能成立住于轮回中,此即证悟空性之果。否则,若无证有寂等性,则执世间有过,又执寂灭有德,故彼堕于寂灭之一处也。

丁三、(彼者摄义):


不应随意破,如上空性理,

心应不生疑,如理修空性。

空性能治彼,烦恼所知障。

欲速成佛者,云何不修彼?

何法若生苦,于彼应生惧。

空性能息苦,云何畏修彼?

若稍存实我,则于彼有惧。

然无任何我,谁是畏惧者?

不应随意破除如上述之空性教理,因为此乃三乘菩提之依故。由此心应当不生疑而如理修空性也,因为空性能对治彼等烦恼障及所知障,欲求迅速成就佛智者,云何不修持彼空性耶?任何法若令生痛苦,则于彼应当生起畏惧,然而,空性能息灭一切痛苦之故,云何畏惧修彼空性?实非生惧之处也。若稍许存在实有之畏者我,则于彼境有可生畏惧者,然无有任何之我故,谁是生畏惧者耶?实不应生惧也。故当速修空性,应舍畏惧也。如是联结下文已。

乙二、(道抉择为无我)分二:丙一、真实;丙二、证悟空性之作用。

丙一分二:丁一、人无我;丁二、法无我。

丁一分三:戊一、破俱生我;戊二、破遍计我;戊三、如是破斥之辩论。

戊一、(破俱生我):


齿发甲非我,我非骨及血,

非涎非鼻涕,非胆汁非脓。

我非脂非汗,肺肝亦非我,

余内脏非我,亦非粪与尿。

肉与皮非我,热与气非我。

孔穴亦复然,六识皆非我。

依此我相续之五蕴,不观察而生起我执萨迦耶见,此见之境即我者,若有,则须此五蕴中存在,此外不许有我之故,以智慧而观察如何成立有我之理。即是三十二牙齿,二万一千根头发,二十指(趾)甲等皆非我,我并非三百六十骨节以及身之血液,我亦非涎液及非鼻涕等液汁,我非胆汁非脓水,我非身内外之脂肪,亦非身汗,肺肝亦非我,心脏等其余内脏亦非我,我亦非大粪与尿水。肌肉与皮肤皆非我,身热与呼吸等身内外之诸气亦非我,眼等诸孔穴亦复然,因为彼等是零碎有分,众多微尘,无常等故,彼聚合及支分皆非我,如《经庄严论》云:“卑劣非处不同法相故。”如是所说也。如是眼识等六识皆非我,因为彼等即是众多及无常故也。是故只是从牙至皮肤之间一切地、水、火、风、空、识界,即于聚合六界者,假立并执著为补特伽罗,而无有实我也。譬如,日暮之时,眼识不明者,若花绳错见为蛇,便生起执蛇之心,若不依灯缘等,则不能除彼执也。如是花绳如诸蕴,黄昏不明眼识者如迷缘之无明,蛇执如我执,犹如在黑暗中,手摸寻蛇,虽手未触彼,然尚未除蛇执,心生恐怖。如是观察全身,头非我,手非我等已了知,亦未得我者,然于无我未生定解者,即是其观察尚未究竟之缘故也。若彼暗室中挂上灯火,照明一切时,了达所见之蛇,即是花绳,此处虽无蛇相,而绳者迷为蛇相。如是见此境无蛇,即自然能除蛇执。依此五蕴之我执,即假立之外一无所有,若能如是断除一切怀疑,则继续修持彼义,方能现量证悟无我也。

戊二、(破遍计我)分二:己一、破我许为意识宗;己二、破我许为无情宗。

己一、(破我许为意识宗):

数论外道云:“一切所知可归纳为二十五谛(自性,神我,大,慢,声、触、色、香、味五唯,空、风、火、水、地五大,口、手、足、大遗、密处五业根,眼、耳、鼻、舌、身五身根及共同意根总为二十五)。此神我者,能享受一切现象,而非作者,常物、离三德,无所作也。彼者之一切行境即从自性生,微尘(苦)、思维(乐)、冥暗(舍)三德平衡时,其名为自性,是二十三种现象之因,如瓶因之泥土也。从彼起意或大者:即如二面镜子,外面现五唯,内面现神我,使联结彼二成融合也。行境之时,起慢者:此慢以功德而分为现象慢、思维慢、冥暗慢三种。彼等之中,从初慢生声触色香味五唯,以彼等功德复起空风火水地五大也。从思维慢生五身根,五业根及共同根也。五身根者,眼等五根也,五业根者,口、手、足、大遗、密处也,共同根者即意根也,冥暗慢令助彼二也。故分四种,唯自性类者,即自性也,自性及现象类者,即大、慢及五唯也。唯现象类者,即其余十六谛也。非自性及现象类者,即神我也。神我为意识,其余皆无情,自性与神我是常有也。彼等复认为乐等是外境无情性,虽无内识而实有,然以大者享受之时,与神我不能分异体并执为我所也。”如是彼等,我承认为意识,胜论外道我承认为无情故,若破彼二宗,则能破除其余外道,是故今破彼二者。初数论外道所许之我为意识并常有者,实则不应理。


声识若是常,一切时应闻;

若无所知声,何理谓识声?

若无识能知,则树亦应知,

是故定应知,无境则无知。

若谓彼知色,彼时何不闻?

若谓声不近,故知识亦无。

因为执著声音之识,若是恒常,则一切时刻皆应成闻声,因为闻声时之识,如此许为常有之故。若彼谓:“一切时不闻声之原因,并非声识即无常,而是今无有彼声境耶。”答曰:若无有彼所知之声境,则此有境者,凭何道理而谓能认识,或闻知声音?因为若知外境,则可名为能知。若无有认识或了知,亦可安立为能知,则树木亦应成闻声等之能知。因为虽未了知外境亦是能知之故也。是故必定应当了知,若无有所知外境,则定无有彼之能知,因为各能知,皆观待彼境,不会有不知外境之能知也。是故若无声境,则彼中所生之闻声之识,亦是无因之故,今为何有此,实无有也。如是刹那声音之有境,也是异体故,此识不会住第二刹那也。若谓:“无有此等过失,因前时能闻声之识,后彼了知色等余法故,识者虽是常有,然有执不同所知之差别耶。”答曰:因前时闻声之识,即是常有故,见色等之彼时亦为何不闻声音?因为不舍前时自性故。若谓:“彼时不闻者,因其声不在附近之故。”答曰:如是无境之故,了知彼境之识亦无有,其理与前述相同也。此外,汝许神我即遍于一切故,于诸现象近不近亦不应理也。


持声自性者,何成持色识?

一人成父子,假名非真实。

忧喜暗三德,非子亦非父。

彼无持声性,不见彼性故。

如伎异状见。则识即非常。

若异样一体,彼一未曾有。

异样若非真,则自性为何?

若谓即是识,众生将成一。

此外,持声或闻声自性者,为何变成持色或取色之眼识?因为彼二异体之故。彼境声色即异体故,有境不舍前者而怎会变成后者?实不可容有,若水晶不舍白色,则无法变黑色也。《释量论》亦云:“一者非知二,根识即定故。”如是所说也。此处即破常有一实之识,此外,不必思为于一心相续中,若知声,则不知色等,因为几种不同类之无分别识可以同时生起故。然而彼等不同类之识,内部并非互为一体,若是一体,则应成执五色之花识与执一色之蓝识亦无差别也。若彼等谓:“如一人,既为父,亦为子,如是声色境亦不相违,因现象之色者,即是自性之声故,彼二自性一体也。是故,执色之时,虽无执声现象之识,然有执声性之识故,无有声识成无常之过耶。”答曰:彼喻不成立,一人安立成为父子者,即以不同观待之假名而已,于胜义自性中,父子二者亦非真实成立,若父性真实成立,则彼不会变子时,子前定有父亲之故。若子性真实成立,不会变父,因为父前不会有子故,是故彼等假名也,此假名者,吾宗亦不欲破除,然彼不成满足汝等之所望也。假使胜义中存在既为父,亦为子者,则必须在于三德上,因为汝宗之胜义者,除三德外,不许余法故。如云:“三德殊胜性,非为所见道,即是见道者,如幻极虚伪。”如是所许故。然而忧喜暗三德之自性,即非为子亦非为父,因为诸现象即彼性故,在胜义中观待谁而安立为子,又观待谁而安立为父,何者亦不能建立也。是故:若如是思维胜义三德自性而许执色时亦有执声,则应成一切现象亦执著一切之分,或者执声之时,亦不应执声,因为一切现象自性即一体故,不会有有时执著与有时不执著也。此义亦不成立:为执色时,若有执声,则应可见彼者,然持色者,时终无见持声自性,因为不见彼持声之性故;如是执声时,亦不见持色也。又彼谓:“执色时虽未见执声,然彼识性即一体,犹如一位伎者(歌舞为业之人)午前作天式装束,午后作夜叉之装束,如是知声者,显现异样色相之状而见之矣。”答曰:则彼识即应成非常有,因为舍前者而得余时故。若已得前者以外之余事,虽彼二呈现为异样,然尚非一体者,则彼一体,于此世之中,从未曾有,或非言思之境也。如是用讥诮之语,因为本来所谓一体者,即是自性各自不能分开之法,而各自分开者名为异体,然此处亲见各自分开之法,承认为一体,现量相违也。若见不同亦是一体,则一切皆应成一体也,故伎者亦现不同行相之时,即不同刹那之异体,于胜义中非一体,若是一体,则亦可同上观察也。又谓:“若加声等差别之现象识,彼显现异样之故,即观待暂时之显现而已,便非真实,如于白水晶染色时,彼色非水晶之性也。”问曰:若声识等有境异样者若非真实,则此问:“自性真实者,为何状耶?”若彼谓:“未加境鉴别,唯识者,前后诸识相同故,彼者即是唯识耶。”答曰:若尔,则一切众生将成一体,因为各众生之心相续,彼识无不相同故。


心无心亦一,同为有者故。

差殊成妄时,何为共同依。

此外,有心之神我及无心自性等二十四谛,亦皆应成一体,因为彼等皆同为有者并无差别故。如是诸识,已除非识或余法,彼分虽有识许,然即为假立,实上无有离境之独立识,如无色,则无色像也。故于一切所知中,已除不同类,相同类者可名为总相,此乃内教之无上名言,此处亦间接宣说彼义也。若谓:“别体异样者虽不实或虚妄性,然为何不有与所有别体相同之唯一自性者?”答曰:“诸差殊法执为一总体,即成虚妄之念,因为此时除一切别体之外,何为存在共同所依或唯一总体?实何者亦无有也。

己二、(破我许为无情宗):


无心亦非我,无心则如瓶。

若谓具心故,知则灭无知。

若我无变异,心于彼何用?

无知离作用,虚空亦成我。

吠陀宗等谓,诸所知可归纳为六种句义,如云:“实质功德业总体,别体会合即六者。”如是所说。初实质分为我、时、尘、方、空、地、水、火、风九种也。其中初五者为常有质,后四者为无常质。实质之法相者,彼许为能作业与功德所依。功德分为二十四种,即:他质功德具数量等十一种,依自功德苦乐等十三种也。业者分为伸、缩、举、落、行五种也。总体分为周遍及相似也。别体者,即辨别之性也。会合者:如同互为联系,此一体与异体等有众多类别也,我者许为如虚空周遍及常有故,非意识性,若即识,则成无常不周遍故,我者虽非识,然于识会合故,乐等执为我所,实则乐等许为内无情法也。彼许我者遍于一切,因为其见我之功德故,彼等以如是建立也。此处无心者亦并非为我,因若无心,则如瓶子氆氇等。本来承认我为诸业作者及苦乐之依,若彼即无心,则乐等之依,永时亦不应理故。若谓:“我自虽无心性,然与心相应或具足心故,由彼加持而能了知外境耶。”答曰:既然可知,则应成坏灭汝等所许之我者无了知外境之理,因为彼变成了知外境之性故。若尔,前无知之我,今变有知故,应成无常也。若我是无变异恒常者,则其心亦于彼我如何起知境作用?何者亦不应作,因为常我者,前性不能变其他之故,犹如不能于虚空涂蓝色等。如是无知无情法,离一切作用之虚空者,亦应成我也(或释为:虚空以为我而已也)。呜呼当瞧:吠陀宗之劣智矣!

戊三、(如是破斥之辩论)分二:己一、辩业果不应理;己二、辩大悲不应理。

己一、(辩业果不应理):


若我非实有,业果系非理,

业造已即灭,应谁受业报?

有我宗谓:“若犹汝宗所许,我者非真实有,则业果之间之联系便非合理,因为造业者我不会去他世故,果时无有,诸蕴刹那生灭故,彼业造已之刹那,作者即灭尽故,其不会自受报应,若彼不受,余者亦不应理故,则应由谁去承受业报耶?”


造业受果异,报时作者亡;

汝我既共许,诤此有何义?

俱因时有果,见此不可能。

佛说作者受,依同一相续。

过去未来心,俱无故非我。

生心若是我,彼灭我则亡。

犹如芭蕉树,剥析无所有;

如是以慧观,觅我见非实。

暂以同等理破之,造业与受果之时,诸蕴异样故,受报时作者我已灭亡,此等之理,汝我二宗既然共同认许,除蕴之外,常我者,即是无心或恒常故,以量成立彼常者即离一切作用,此争论是汝吾二者承认故,汝吾二宗,当须除之,汝思为我说此过失,则有何意义耶?然而,吾宗能除此过,而汝宗永时不能除此过失也。所谓造业者受果报亦是一相续而建立,未灭而俱因之时,亦同时有果者,能见此等亦是不可能,因为果从因生之故。由此,生果时,必定已灭其因,然无欺缘起力,生果亦是必然性。此等果者,亦于诸因集聚之补特伽罗相续中能成熟,其余非尔也。犹如播于地中之种子,不得由崖石中生果也。是故佛说此造业之作者及受果者,是依相同不断五蕴之一相续而言,因为诸世间众之一切意相皆以如是而住故。然此一相续者,亦不应执为有一我存在,因为相续亦如珠串,即乃假立,实则无有也。虽易知年老年少及前世后世等即非一,而此以心者而言,过去心已灭,未来心尚未生,此等俱无之故,并非是我。彼谓:“现生起之心若许是我。”答曰:彼心灭时,我亦则成灭亡,然汝许我为前世来此,此去他世故,今生心者亦非我也。是故《入中论》云:“如依慈氏近密法,由是他故非一续,所有自相各异法,是一相续不应理。”如是已破相续即我之理。犹如芭蕉树干,一层层地剥开分析时,毫无所有坚实分,皆为空壳,如是相同之理,是以智慧观察而寻觅我,则见彼者亦非实有也。

己二、(辩大悲不应理):


有情若非有,于谁起悲愍?

为果立誓者,因痴虚设有。

无众谁得果?许由痴心得。

为众生息苦,不应除果痴。

我慢痛苦因,迷我得增长。

若谓不能除,修无我最胜。

若谓:“此我或有情若非实有,则菩萨于谁生起大悲愍之心?因为彼无所缘故。”答曰:于胜义中无有生大悲之境,亦无生悲者,此下论将说:“此等诸众生,毕竟不生灭。”若无纯熟如是无缘慧,则亦不能清净离边大悲也。其实相虽如此,然诸众执著或假立蕴等为我之意前,以现相而言,无法破遮此无欺存在之苦乐等故,为一切众生断尽如梦之苦相续,并解脱于不住涅槃之法界中,为得如是之果,我立誓愿度化诸有情,并负起度众之担,此者并非于胜义存在,因为以愚痴虚伪设施有我之故。由此,菩萨虽已证无我,生悲之境众生者,尚未如是证悟故,恒时显现感受有我无义之苦恼,故于彼可生大悲心。因为此菩萨者,不贪自利,见他众无义受苦,已生重他轻己之心,见他苦亦如睡梦,其能除彼之故也。若谓:“若无有众生,则为谁精进而得佛果,亦谁是得果者,故谓为果立誓者亦不应理耶?”答曰:于胜义中,得者众生,所得之果,皆无实有,亦许真实中得涅槃与不得涅槃皆无差别也。然如前所说,在各众生之现相意前尚有差别。如是应许由从愚痴我执心而得成立染污轮回及相反之涅槃二种,所谓涅槃者,唯尽错觉分别心之名,此外皆无有,如《经庄严论》云:“故尽错觉即解脱。”如是所说也。是故由愚痴力执著二取戏论者前,无欺而存在此轮回显现,于是已灭尽轮回之涅槃亦存在。譬如,遭魔发狂者,虽其余人同行共住,然彼前常有魔身等颠倒相,使彼苦恼,若彼离此苦,则其安乐亦存在,与此理相同也。是故于胜义中,世间及寂灭等不成实有故,便束缚解脱皆应理,否则,彼不应理,如云:“若有自性者,彼非变无有,自性变余法,毕竟不应理。”如是所说也。若谓:“本来无得者,反而希求获得之故,汝宗学道等有何用?此愚痴者,岂非任何时处皆为所破耶?”答曰:胜义中虽无所得,而现相中有得之,为世间众生息灭痛苦,暂时不应断除彼者,即是尚未现前法界之佛果前,于世俗中不住涅槃许为所得之愚痴心。因为依此则能息世间诸苦故,最后远离一切二取戏论时,耽著有寂之细微所知障,亦已断尽,此即为如来地。如今不能断除彼者,因为二谛尚未双运时,实相与现相毕竟不同故。故以现相而言,为何不有学果?虽需断除此等不同之实相和现相,然今不能断除,一旦断尽此时,无得亦不断,尚未如是现前之前,不能尽除希求得果之心也。若谓:“若尔,破我痴亦有何用?”答曰:彼二不相同,求果之心,能息灭诸苦,并自己亦令灭尽,如由薪中生火,彼薪亦烧尽。然而我执或我慢者,即是一切轮回痛苦之因故,使迷惑有我之执得以增长,由此,本是无我反迷执有我者,即为所断,若无彼愚痴,则不起我执,若无彼我执,则不流转投生于轮回故,如云:“内外我我所,尽灭无有故,诸取即为灭,取灭则生灭。”如是所说也。彼等若谓:“如汝不能除假立我执,如是成实我执亦毕竟不能除,因为彼者自无始以来,与自性成一体故。”答曰:彼二不相同,因为此等假立因缘之显现,在凡夫面前,无有能破之理证,亦不必破之。然而,若修证诸法实相之无我慧是最殊胜故,则能断除成实执,具足正量有力之故,犹如日光能除黑暗也。是故我执者,并非诸法之实相,暂时由缘而起此迷乱,若以教证理证破彼迷惑,则心能趣入诸法之实相中,此乃心之本性故,此性亦不离自心。如《释量论》云:“心自性光明,诸垢是客尘。”如是所说也。又“不能除”此句,有者释为能除我执之对治,有者释为我执之因,此等解释方法虽有甚多不同,然无有合理解说故,此处当随圣境善论中所说,彼我执不能除,若如是解释,则应理,此乃唯我之智慧也。

丁二、(法无我)分四:戊一、身念处;戊二、受念处;戊三、心念处;戊四、法念处。

戊一分二:己一、宣说无有整体;己二、宣说无有支分。

己一、(宣说无有整体):


身非足小腿,腿臀亦非身,

腹背及胸肩,彼等复非身。

侧肋手非身,腋窝肩非身,

内脏头与颈,彼等皆非身。

此中何为身?

所谓身体亦是假立而已,无有自性成立也。因为诸处圆满总体若存在,则应于此手等分支上存在,而此观察时不可所得,因为身体非足部小腿,大腿臀部亦非身,腹部背部以及胸部肩膀,彼等亦复非身体。侧身之肋骨及手臂亦非身,腋窝肩头非身,内脏头部及与颈项,彼等皆各自非为身体,此等不同身相故。如今此身聚合,犹如尸陀林中散落身支,彼等无合住各处,各支亦非身,因砍手等,亦许有身故。是故此手等分支中,何者为身体耶?


若身于一切,诸方皆遍住,

诸分住自分,身应住何处?

倘若吾全身,住于手等分,

则尽手等数,应成彼数身。

若内外无身,云何手有身?

手等外无它,云何有彼身?

若谓:“彼等各法虽非身,然身体遍于彼等便存在耶。”此问:一身体普遍于一切分支?或有甚多身体遍于每一分支上欤?若许此身于一切手等诸方或诸分支上皆普遍而住。则手等诸分支虽住于自部分中,然身体自己应该住于何处?因为若除手等各支后,不见能遍之身故。倘若吾自皆具之全身或整体性者,其分别住于手等一切分支上,则尽所有手等之数量,亦应成彼等数目之身体,然只执一身故,无有如是也。是故若以理寻找六处之一切内外,亦无得身体之故,云何成手等有身耶?实则无有也。除手等以外亦无有其他身体之设施处,云何成有彼身体耶?实则无有也。此处“身非足小腿”等宣说身支非一体,又“若身于一切”等宣说身支非异体也。


无身因愚迷,于手生身觉。

如因石状殊,觉彼为真人。

众缘聚合时,则见身似人。

如是于手等,则亦见有身。

是故本来无有身体,然只因为愚痴迷惑,才于依手等分支之聚合者,生起身体之错觉而已,实上非成立。譬如,因石堆形状特殊者,对此生起错觉,彼者以为真实之人也。乃至形状差别众缘聚合时,则见此身似人相,若缘不聚合,则不安立为男身,如变性、膜疱、烧成灰尘等。女身亦即如此也。如是只要于手等部分取名为身体之诸缘存在,尔时,则手等亦可见为有彼身体,并非自性存在身体,因彼即骨肉聚合之故。于此有些印度论中云:“众缘聚合时,则木见似人。”此义解释为木堆觉人等形状差别,及显现不明等众缘合时,则见男身或女身等。如此解释也。

己二、(宣说无有支分)


如是指聚故,手复应成何?

彼亦节聚故,节者尚可分,

分复析为尘,尘析为方分,

方分离部分,如空微尘无。

是故有智者,谁贪如梦身,

如是若无身,何男何为女?

若谓:“虽无有身体,然现量见手等分支故,彼应存在耶。”答曰:身体已未成实有,如是各指甲等聚合之故,则名为有支,手者亦复应成如何?何者亦不成立。彼指亦是各节聚合之故。此节者亦尚可分为极多,因上分非下,下分非上等不杂而住也。此分亦复从粗尘分析为微尘,彼微尘又可分析为甚多方分,最后方分亦不成任何一分故,远离一切部分也。彼原因即是说:若从微尘建立粗尘时,四方上下六尘绕中尘,彼中尘若有接触六尘之各分,则中尘应成有六分,若无接触分,则六尘亦只占一尘位故,虽聚山王之诸微尘,亦不应增大,如云:“六尘同时触,微尘成六分,六尘若一位,山王成尘许。”如是所说也。是故手等一切分支及一切色法显现,亦从粗尘、细尘、微尘及方分等分析而衡量时,皆成空性犹如虚空,不成色法故,甚至微尘亦无有成立也。是故具有智慧而能观察胜义之补特伽罗者,谁人贪著此等如梦不成实之色身?实不应生贪也。如是已了知若无有身体之自性,则何者是男身又何者为女身矣?无实有也。

戊二、(受念处)分四:己一、观察受性;己二、观察受因;己三、观察受果;己四、观察受者。

己一、(观察受性):


若苦性中有,云何不灭乐?

乐实则甘等,为何不生喜?

若谓苦强故,不觉彼乐受。

既非领受性,云何可谓受?

若此苦受在真实中或彼性于自心相续中有,则云何不灭生乐?此无害故,彼理不定也,如是若真实中存在乐性,不应生痛苦之理亦能了知,故此处未宣说也。若许如是,则苦乐互相违逆故,若成一性,则另一性不成立,因为诸法不舍自之本性故。彼已宣说内心无成实受,今于外道而说:如数论外道所许,乐受于外境上存在亦不成立,若于妙色美味等外境上安乐实有存在,则亡子生忧或生起恐怖者前以甘美食品或游戏等,亦为何不能使彼等生欢喜心?因为美食等物上存在乐性故,犹如火性即热也。若谓:“此苦于真实内心中并非无有,而乐受特别强大之故,则不能觉知彼等苦受,如升日光时不见星宿也。”答曰:既然如是非能领受彼性,则云何可谓是受耶?因为彼者无有受相故。若未领受亦能安立为受,则应受空中鲜花之妙香也。若谓:“上述忧苦者虽得甘美食等尚不生喜,此亦以苦强大之故,荫蔽而不觉彼乐受耶。”答曰:彼亦用此理如是观察则可也。


若谓有微苦。岂非许除粗?

谓彼即余乐。微苦岂非乐?

倘因逆缘故,苦受不得生,

此岂非成立:受分别是执?

是故应修习,对治空观慧。

观察田中生,禅定瑜伽食。

彼等若此念而谓:“于此毕竟不领受者,实不应理故,感受强力安乐之正时,亦非不受彼苦,而此时有细微之苦故,不知受彼,如同甚多糖水中含有一滴盐水也。”答曰:在一相续中,不可同力存在微苦及安乐,如许彼存在,则于一相续中,亦应同时现见苦乐二种,然此未见故。又汝宗岂非许为此乐能遣除强力粗苦之分?若能除彼,则此微苦者,为何不能除?因为此时具有强力对治故,犹如遍有烈火之处,皆无寒冷也。是故感受强力大乐时,定无领受与彼相反之微苦也。又谓:“此时虽有微苦,然彼不能出自力,便被大乐所变,彼即领受大乐以外其余喜乐,或细微喜相,譬如白色玻璃,为红尘变彼色时,虽现红色,尔时,并非无有白玻璃耶。”答曰:此喜乐所摄之微苦者亦岂非已成快乐之性耶?由此,彼乐为何取名为痛苦?以如何方式才能辨别受痛苦变乐之细乐及乐性自体细乐之二者差别?本来无差别,反而郑重寻找彼等有何用?犹如虚空作疙瘩也。以此等比喻亦未成者作能立故,彼不成立也。倘若谓:“因生逆缘强乐故,此时苦受不得生,因为不具其因之故。”答曰:此岂非由事势理能证明或成立为:所谓受者即无有成实,而以内心分别念所假立或是执著为安乐等,因为心生安乐时无有痛苦,而生苦之时亦无乐受,皆依诸缘并即偶尔性故。是故既执成实所取之乐,又执成实所舍之苦,如是励力取舍者,真实受迷惑,若心不假立苦乐,则一切内外皆不住自相苦乐之故,如反胃者见融酥或饥饿者见融酥,又净者见粪或猪众见粪,及不净观者见女身或贪欲者见女身等,如是皆由自己之分别念立为苦乐等,无有乐等之实有自相也。是故应当修习如是所说能对治一切不断贪执或取舍之空观智慧,诸世间众贪执受觉,如狂皆迷乱,此外无有彼等之对治故。如是从观察智慧良田中将生长禅定于受无自性之瑜伽士之食物,如食物能滋养身体并令喜满足,如是诸瑜伽士亦享受离贪之乐及增长证身故。是故此义即是:诸瑜伽者享受并了达无受之境,而世间众为得受觉故散漫奔跑也。

己二、(观察受因):


根境若有隔,彼二如何遇?

无隔二成一,何复触于何?

尘尘不相入,无间相等故。

不入则无合,不合则无遇。

观察此根与外境之间有间隔或无间隔?若许有间隔,则彼根境二者如何能相遇?若有间隔者,则无法相触,犹如东山与西山也。若许彼无间隔,则彼根境二者亦应成一体,若尔,则何根复触于何境?如无有自眼自触也。若彼谓:“为何无相触?如同合掌等耶?”答曰:此等相触者,亦是由分别心执著而已,并非真实义也。此理由即是说:诸粗根境者,未触一切方分,如前触后未触也。可用如是观察:若彼中间有余尘,则此尘尚未相触,要根境接触,务必无隔而相触,然而彼根尘与境尘不能相互进入对方,因为此二者皆无空间亦无法相入,由此只触一面,未触余分亦非理,因为彼触者,尚可如是观察,若诸分相触,则必须相入,然彼无有互为相入之时机,因彼二相等故,无此也。若不相入则无有彼二合为一体,若不合一体则无有相遇,要无分相触,则必须诸方相遇,因不会有一方相触故。


无分而能遇,云何此应理?

若见无分遇,请汝当指彼。

意识无身故,有触不应理。

聚亦无实故,如前应观察,

若触非真有,则受从何生?

何故逐尘劳?何苦伤何人?

是故即使无分而亦能遇者,云何此说法应合理耶?因为彼者不会有一分或诸方之接触故。是故若汝已见即使无分亦是相遇者,则请汝等为吾应当指示彼者!方能成立,如是无法能直指之语也。所谓集聚根境识中,此宣说无有根境相合已。又复意识者无有聚尘之身体故,有外境之接触亦不应理。若无身亦能相触,则手应成触虚空,亦应相触石女儿。若思此而云:“此有身识存在故,不合比喻?”答曰:此观察无身理上,无有不合也。若谓:“虽无如是相触,然根境识三者有聚合耶。”答曰:此聚合者亦无有实体故,如云“彼亦节聚故”等如前已宣说聚合无实有,应当如是观察而了知也。倘若触因非真实有,则彼果受者当从何中生?于胜义中皆无有,若无彼,则何故追逐彼等而受种种尘劳耶?因为所追求之安乐皆无有,由何苦会伤害何人?皆为幻心迷乱之显现而已也。

己三、(观察受果):


若见无受者,领受亦无实,

彼时见此已,云何爱不灭!

若谓:“诸众生爱故,彼因受者,云何无有?”答曰:此亦迷惑而已,非真实也。彼亦,若何时已见无有少许自性成立之受者我及心识,并所领受亦无有真实,彼时已见此等能受所受皆无实有已,则云何受因所生之贪爱不灭尽?无有彼因故。

己四、(观察受者):


所见或所触,皆为梦幻性。

与心俱生故,受非心能见。

后念唯能忆,非能受前心。

不能自受自,亦非它能受。

毕竟无受者,故受非真有。

云何以此受,害此无我聚?

若谓:“若无受者所受等,则此见闻等亦不应理耶?”答曰:初者眼所见色或后者身所触,中者闻臭等一切显现,皆为如梦如幻性,如阿阇黎云:“如幻亦如梦,如乾闼婆城。所说生住灭,其相亦如是。”是故皆为虚伪显现,而不见真实。此观察心受二者是否同时?若许同时生,则所受与能受心此二者无前后,俱生之故,于彼受非以心能所见,即是异质又是同时,则无法领受,因彼二无前后,互不观待,亦无联系之异体故也。若谓:“此二非同时,前生受后生心故,心成具受相耶。”答曰:如是后来生起心念时无有彼受故,非真实领受,唯能回忆前心而已,凡所有缘过去之心,皆为忆念,彼心今时无有,故非能真实领受前心也。是故若观察缘过去之忆念,亦是虚假无实,因为如今不存在过去之境故。如是能受之心,若是过去者,已灭故不会领受。以理证明现在和未来者亦不得领受也。如此所受者,若是过去唯能回忆,不得领受,现在者亦不可知,未来者,是无有故,如今无法受知也。感受不能自己领受自体,因自作自体即是相违故,如前破自证也。亦并非除受以外之他识能领受,此无间已说故。于真实中毕竟无有任何受者,是故此等感受亦非于真实中有也。既然如此,则云何以此等无性苦受损害于此无受者我如梦幻之蕴聚欤?于真实中无有任何害利也。

戊三、(心念处)分二:己一、说意识之自性;己二、说五根识之自性。

己一、(说意识之自性):


意不住诸根,非住色与中,

既不住内外,余处亦不得。

非身非异身,非合亦非离,

彼无少实故,有情性涅槃。

此意识者不住于内诸根,复非住于外境色等及与彼二中间,既不住身内,亦不住外身肢,此等所说以外之余处亦不可获得也。意者既非身体亦非异身之外法,既非与身体混合亦非离身而存在,彼等无有少许成实之故,诸有情之自性即是本来涅槃也。

己二、(说五根识之自性):


若境前有识,缘何而生识?

识境若同时,则彼缘何生?

若识境后起,识当缘何生?

若色等外境之前有眼识等,则彼缘何者而生起彼识?彼时无境故,不生彼识也。根识与外境若同时生,则彼识缘何者而生?因为未生识之时,尚未生所缘缘故,彼不能生。已生所缘缘时,彼识亦已生故,不应作能生,由此皆成无有任何相属故。若谓彼识在成所知境之后才生起?答曰:尔时彼识当缘何所知而生彼?彼所缘已灭故。于彼前时已灭之法,如今是否存在?若存在,则彼非灭尽,应成同时。若许虽不存在亦作能生,则烧尽之种子亦应生果,兔角亦应令生眼识等也。灭不灭亦可如是观察也。

戊四、(法念处)分二;己一、总说诸法无生;己二、分别观察因果性三者。

己一分二:庚一、真实;庚二、辩驳。

庚一、(真实):


故应不能知,法生为实有。

是故如前所说,应该不能了知于诸有为或无为法生起为实有,因为从自生、他生、二生及非二生等观察亦不生故,无实有生也。若无生,则彼住灭等亦无有,归纳而云:“不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不去。”如是所说也。

庚二、(辩驳)分二:辛一、辩所立不应理;辛二、辩能立不应理。

辛一、(辩所立不应理):


倘若无世俗,云何有二谛?

世俗若因他,有情岂涅槃?

此由他分别,彼非自世俗。

后决定则有,非故无世俗。

若谓:“倘若此等一切所知之诸法,毕竟无少许生灭等,则彼等生灭来去性者之世俗亦应成无有,若不许世俗,则彼无有胜义故,云何有二谛?应成一谛耶?”答曰:安立二谛者亦是令所化众入道之门而已,在胜义中,亦无堕于二谛,因不可思议法界真如即究竟实相也。如是佛经中云:“设若无生是一谛,于彼有谓有四谛,住于究竟菩提果,不见一谛况四谛?”如是所说也。在胜义中虽无有安立为二谛,而名言中有二谛,因为必定有实相与现相二者故。如前云“许此为二谛”,如是所说也。又彼谓:“如是安立二谛,其中世俗者,若无有自相,而是因他心所安立,若彼安立者,亦能成如是,则诸有情岂能入涅槃?因为乃至众生无边,尔时彼心亦无尽,乃至彼心无尽,尔时彼心所安立之世俗亦是无尽故,永时亦不会有远离二取戏论之涅槃矣。”答曰:恒时不灭相续之此等世俗显现,皆各由其他众生之分别戏论而显现彼等,犹如乱发梦境等,彼等并非涅槃者自现之世俗。是故他众虽有二取戏论而涅槃者无有此等,若一众生之二取消于法界时,其余诸众云何成如是?犹如梦中之猛兽水灾等显现,皆由分别假立,无有自相,然诸觉者虽灭梦现,他人尚有梦现,而彼不能害觉者也。如《入中论》云:“此中犹如已觉位,乃至未觉三皆有,如已觉后三非有,痴睡尽后亦如是。”如是所说也。假使生等世俗真实存在,则灭二取细微习气之成就涅槃以后,亦决定则有观待自己之世俗或戏论,然而非如是存在故,无有一切世俗戏论,便为涅槃也。如《入中论》云:“尽焚所知如干薪,诸佛法身最寂灭,尔时不生亦不灭,由心灭故唯证身。”如是生等戏论皆成寂灭,如尽薪之火,无余灭尽一切心心所。犹如水融入水体,已得法界现空双运无可言说之自然本智,此智虽能知一切所知,然唯寂灭诸法戏论之性也。此时,应知无余灭尽一切心与心所之戏论故,现前究竟智慧,已得自然本智故当灭一切心念。不应思为:被凡夫分别所染已,不灭心之戏论,或灭心后无智,如灭尽灯火。若如是思维者,则于佛极大诽谤,故为断彼,对深义当生定解也。

辛二、(辩能立不应理)分二:壬一、辩无实智慧不应理;壬二、辩成实智慧不应理。

壬一、(辩无实智慧不应理):


分别所分别,二者相依存。

故一切观察,皆依世共称。

以析空性智,究彼空性时,

析智尚需智,则应成无穷,

悟明所究已,理智无所依;

无依故不生,说此即涅槃。

若谓:“汝宗能知所知皆无自性故,其智慧亦不应理耶?”答曰:能分别之心及所分别之境,即此二者亦是互相依靠并观待而存在,是故一切能分析观察智,皆依靠世间共同不察似有之名称而建立,由此极为应理也。彼等又谓:“此假立戏论之诸法,为得证悟皆无实有,以分析空性之智慧来推究彼皆空性时,彼智不能对自己观察故,尔时,能分析之智慧尚需要第二智慧等故,则汝智应成无有穷尽耶?”答曰:若证悟或明了所推究之诸法无实,皆不住生边,亦不住无生等边已,此时,能分析之理智亦无有所依,一旦无有所缘或所依之故,其能分析之理智亦不生,犹如波涛入大海,诸戏论灭尽故,说此能观察之智慧亦即自性涅槃也。

壬二、(辩成实智慧不应理):


心境实有宗,彼极难安立。

若境由识成,依何立识有?

若是心及外境许实有之有实宗者,则彼等极难以安立此宗派,因为彼无有能立之量故。若彼谓:“外境实有存在可以由心识成量而得知,因识量已见有彼境故。”则问曰:“此依以如何能立或理由而了知心识为实有耶?”于胜义此识不能立自己,若用他识亦成无穷,故无有能立也。


若识由境成,凭何立所知?

心境相待有,二俱应非实。

无子则无父,无父子何生?

无子亦无父,如是无心境。

若谓:“此识由现量实有外境所量或所知而成立。”则于彼问曰:“凭何能立而说有所知耶?”若谓:“能立即为识,心境二者相互观待而有。”答曰:如是存在者,并非自性成立,乃互相观待依赖对方而有故,犹如长短,是故建立一者时,另一者不能作喻,因彼尚未成立故。由此于胜义中此二俱应成非真实存在。譬如,若无有儿子则便无有父亲,因为无有立父之能立故。如是无有父亲,则彼子从何而生?无因故,此二者不应理也。如同无有能立之儿子前亦无有彼父,如是此处心境二者中,若未成所立如子前,另一者能立如父亦无有故,最后无有心境二者也。


如芽从种生,因芽知有种。

由境所生识,何不知有境?

由彼异芽识,虽知有芽种,

然心知境时,凭何知真识?

彼等思此而谓:“此不说互为观待而有,然而犹如苗芽是从种子生长,因此从苗芽便可推知有种子,如是由从所知境所生出之识,为何不能推知有真实存在彼境耶?”答曰:此比喻不合,因为芽从种子生,不是由芽了知彼者,而是由彼异芽之识经比量后,虽知有此芽是从种子而生,彼亦,各见芽种二者后,定因果量能如是了知,若无定因果量,则唯苗芽亦不可推知彼因也。然此心了知所知境时,凭何理而推知有真实之识耶?于胜义中由自证他证何者亦不能成立故,是故承认实有之宗,难以安立名言,而许假立之宗,极应理诸名言也。

己二、(分别观察因果体三者)分三:庚一、因抉择无相;庚二、体抉择空性;庚三、果抉择无得。

庚一分二:辛一、破邪见;辛二、说正义。

辛一分二:壬一、破无因;壬二、破非因。

壬一、(破无因):


世人亦现见,一切能生因,

莲花根茎等,差别因所生。

谁作因差别?由昔诸异因。

何故因生果?从昔因力故。

顺世外道等云:“如刺儿尖锐,孔雀之纹等谁亦未造作,皆为天然而生耶?”答曰:对此世间人亦现量能见一切果皆有能生之彼因,不会见无因而生,如《释量论》云:“何有何能生,何变何亦变,彼即说彼因,彼等彼亦有。”如是所说也。此以现量简易而说,实上亦已摄比量也。若谓:“莲花之花茎花叶等种种差别,在因上未见彼等故,有种种差别之因不应理耶?”答曰:若果真实成因,则云何成为果?然而此莲花之根茎等不依自种子亦不生,亦见从种子而生,并彼果之差别,皆从彼因之差别所生故。如是果有种种差别,成立彼因功能亦有种种差别也。若谓:“如是由谁造作彼因有种种差别耶?”答曰:非由其他所造,此种子若无自因,彼亦不生故,是由往昔诸异种之因而成之。若谓:“既然因有种种功能,则何故青稞之因只生青稞果或芽,而不生稻芽耶?”答曰:此今青稞种子并非有能生一切种种功能,而是从往昔因之能力而能生与彼同类之法故。此乃诸法之自然法则,谁亦不能错乱也。或者若谓:“何故由种种异因能生种种不同之果耶?”答曰:由从往昔各自因力而如是生;亦是自然法则故。亦可如是解释也。是故若无因生,则应成常有生或恒常无生,然于一切诸法,时境皆见偶然性故,成立具因也。

壬二、(破非因)分二:癸一、破具识自在天为因;癸二、破无识无情为因。

癸一分三:子一、观察自在天;子二、观察彼生之果;子三、观察生果之理。

子一、(观察自在天):


自在天是因。何为自在天?

若谓许大种,何必唯取名?

然而大种众,非常动非天,

不净践踏物,定非自在天。

自在天宗等谓:“常有自然遍知自在天,彼经思维后,令生一切世间矣。”答曰:若自在天是众生之因,则问:何者之性为自在天?若谓:“许大种。”答曰:吾等亦许由大种生彼果故,汝宗何必唯彼取名为自在天?吾宗于彼名为大种,唯有名称之差别而已,因诸名称,皆由士夫所欲而可取故,为何费力建立自在天?此实不应理也。然而汝宗所许之自在天即具恒常一体应供等差别。此地水等大种即是数目众多,非常有,无心动机,非所供之天神,不清净,是被践踏之物,非所敬者,是故此大种必定非为自在天,因许自在天相与彼相反故。


非空无动故,非我前已破。

若非可思议,说彼有何用?

云何此彼生?

亦并非虚空,因为无有能生果之动机故。亦非我,因前已破除故。若谓:“自在天之本性,以现世见不能思维故,无彼等过失耶。”答曰:若自在天是非可思议者,则说彼为作者有何用?若要言说,先了知再可说,一切未知,则谁说彼为作者?若不知作者,则云何此等由彼生出?设使了知自能生所生及决定因果后,再可说,否则石女儿子等亦应成能生也。


子二、(观察彼生之果):

我与自在天,大种岂非常?

识从所知生,苦乐无始业,

何为彼所生?

问曰:“自在天所生之果,是常有我等?或无常识等?”彼谓:“许一者,即常我等。”答曰:则我与自在天以及地等大种皆岂非许为常有矣?常有因果二者,云何有能生所生?因为彼因离能生,彼果离所生之差别故,若许二者:则取蓝等之识,从所知蓝等所缘缘而生,苦乐等诸感受皆为从无始以来往昔所造之业力而生,故何为说彼自在天所生?因为彼者不会有所生果之故。总之,恒常者无因,无常者是由自因而生故,彼自在天何者亦未造作也。如《释量论》云:“被刀伤黑者,药愈合相属,何用无关木?不应知为因。”如是所说也。


子三、(观察生果之理):

若谓因无始,彼果何有始?

彼不依他故,何故不常作?

若皆彼所造,则彼尚依何?

若依缘聚生,则因生非彼。

若聚则定生,无聚无生力,

若非自在欲,则生依他力。

若欲依欲作,若作何自在?

若谓因者自在天无有开始。则有直接无碍因故,彼果为何有开始?若尔,则不能安立此果从此开始,之前无彼等,应该皆从无始即存在,不应偶然见之也。是故今此等诸男女亦应成从开始以来皆有。若谓:“自在天次第造此等器情世间故,有些造,有些不造,如是有二种时际,故无有此过失耶?”答曰:自在天为何同时不造一切果?因为一切果之因即是自在天故;彼自在天亦不依任何他缘故。能生一切果之因若恒时圆满,则何故不恒常造作彼果?《释量论》云:“若因全具足,云何彼果灭?”如是所说也。若谓:“彼依各俱生缘也。”答曰:俱生缘亦为何不恒时具足?若许一切皆为彼自在天所造,则彼自在天生果尚依他缘云何应理?实不应理也。若必须依靠其他因缘聚合而生,则是由因生,而非彼自在天所生,因为若因缘集聚则决定能生果,若无因缘聚合,则自在天亦无有创生之能力故。是故现见皆为因缘生,若反而执著自在天为因,则成无穷尽也。如《释量论》云:“何有何变因,此外执余因,则于一切法,诸因成无穷。”如是所说也。此外,若自在天亦依因缘聚合,则以彼聚合之力,非因自在天之欲望而生苦等,则彼生应成依其他之因缘力也。若彼欲望生果,则依欲望作者故,彼受欲钩,无有自在也。又复若汝许器情之作者,则云何成自在天?因为只要生果,皆为周遍无常故。常者永无作用也。

癸二、(破无识无情为因):


微尘常恒因,于前已破讫。

主常众生因,数论师所许。

乐忧及与暗,三德平衡状,

即说为主体,不平变众生。

伺察派等外道许微尘常恒者为世间因,于前观察方分微尘时已经破讫故,于此不必宣说也。主者常有或自性为众生之因,此乃数论外道师所许。彼亦,乐忧及与暗(精力、微尘及黑暗)三德平衡之状时即说为诸现象之主体,不平衡时变成种种众生之现象也。


一体有三性,非理故彼无。

如是德非有,彼复各三故。

若无此三德,亦离有声等。

无心之衣等,亦非有乐等。

谓法即因性,岂非已究讫?

于此独一主体具有三种德性,非合理,若有三非一故,由此彼常一性之主体无有也。如是三德亦非有,彼复各德有三三之分故,如尘暗、尘尘等。若无则离主体之性也。若许无有此三德,则亦离彼中所生之有闻声等,犹如无泥便无瓶也。此外,以量能成立诸受即心,无心之衣服等亦并非有乐等感受。若谓:“声衣等法即是乐等之因性故,无此过矣。”答曰:在胜义中衣等诸法,岂非破身等之时已经究讫矣?


汝因为三德,从彼不生布。

若布生乐等,无布则无乐,

故乐等常性,毕竟不可得。

若名言中则自许相违,因为汝宗许布等之因为乐等三德,布等之果亦许为乐故,布等既是能生之因,布等亦是所生果,此诚为人所笑之处,如同说此人既为父,又同时为子也。若有众多乐等,则应失坏一性也。现量亦成相违,因为从彼等乐中永时亦不见生出布匹,若布匹檀珠等生出乐等,则无有成立布等,即是布等极小微尘未能成立故,则无有彼中所生之乐等。是故乐等常性独立者,毕竟不可获得也。


乐等恒存者,时终无所缘,

若有乐等明,为何不领受?

若谓彼变细,云何有粗细?

舍粗而变细,粗细应无常。

如是何不许,一切法非常?

若谓:“乐等不必依靠布等,即主体自性恒常矣。”答曰:若乐等恒存者,则应成恒时能见彼,因为乐等既是可见之故,乐等又是不变前性之故。然而时终无有恒常之所缘,故不应理也。若谓:“乐等虽恒时存在,然有明不明差别故,不一定恒时能见也。”答曰:若乐等毕竟不明,则谁亦不可了知故,说彼有亦非理,如是汝宗亦不承认。若有乐等有时明显,则为何恒时不领受彼乐?因为乐等不仅是所缘,而且汝宗所许为彼境周遍恒常而住故,犹如有眼者前之灯火也。若谓:“乐等明显粗者彼等已变成细微而不明之功能性故,彼者虽有亦不能领受矣。”答曰:此乐等常有一性者,云何有不同相违之粗细二时?若谓:“已舍前时之粗相而变成细微故,无此过也。”答曰:则乐等各为粗细之性故,应成立无常也。若承认已舍前时乐等之明而变余法,如是,则为何不许一切二十五所知法皆为非常欤?无有恒时唯一现相之所缘故。


粗既不异乐,显然乐非常。

若许因位无,无则终不生。

则纵汝不许,无显生亦在,

因时若有果,食成食不净。

汝应以布值,购穿棉花种。

谓愚不见此,然知真所立,

世间亦应知,何故不见果?

世见若非量,所见亦非真。

若谓:“虽变粗细,然不舍乐性故,不坏恒常也。”则问:“此粗者与乐性是异体?或是一体?”若许异者,则粗者虽灭,而乐性明者不灭并恒时应成感受也。若许粗者既然不异乐体,则显然成立彼乐非常有也。于彼若谓:“此乐虽变不明显,而于主体中以功能随眠性存在,又复彼中如前显现而已,否则,若许前因位时无有,无有之故,则时终亦不应生出,如泥中不生兔角也。是故凡是能见之一切显现,皆必定存在于主体之中,如是因位承认有果矣。”则问:“既然因位时存在一切果,则为何恒时不能见彼?”彼等谓:“前时不明显,次后见明显,犹如灯火照明暗室中之瓶也。”答曰:则与汝宗根本理相违,纵然汝等不许因时无有明显,而皆为新生,但亦存在有如是过失。若因位有明显,则安立明不明之差别不应理,应最初皆成明显也。是故此乃自宗内部相违也。又以理证观察亦相违,因为于因位时若有真实之果,则食用食物亦岂不已成食不净粪便矣?并汝宗应该以买布之值去购买穿用棉花种子,方能成立汝宗也。彼等谓:“实际上因位有果,然世人以愚痴眼翳所染故,不见此等也。”答曰:然了知真如之数论祖师所安立之因位有果之理,世间人亦应该了知,何故不见因时有果?按汝宗所许,诸众生应皆了知真如之故,真实承认因位有果之数论外道者,岂非见彼等亦只吃食物而不食粪便,欲衣之时,亦只买布匹而未求棉花之种子?无论何时何处皆无见汝宗依所说而实行故,汝宗有害也。若谓:“世间人所见若许非量故,无有彼害耶。”答曰:则世人所明见之果亦成非真而虚假。若彼虚假,则谓因位有果,次后明显之说法亦成无义也。


若量皆非量,量果岂非假。

故汝修空性,亦应成错谬。

若谓:“设使能量是假便所量亦是假,则汝中观宗,皆于胜义中不成能量故,识既非量,由彼识所衡量之果或宗派亦岂非成虚假矣?是故汝等假识非量抉择胜义后,修习彼空性亦应该是成错谬也。”


不依所察实,不取彼无实。

所破实既假,无实亦然假,

如于梦子死,知无梦中子,

能遮有之想,彼遮亦是假。

我等不许量果为成实空性之所缘境,因为若不依靠所观察之瓶等有实法,则不能单独执著或领取彼无瓶等无实,是故无瓶或瓶空等皆是相似空性,亦是破遮一法之一分故,如此所破有实,既然是虚假,则此无实亦显然许为虚假也。若谓:“若尔,云何修诸法无实有?因为有事无事二者皆相等虚假并此二非真故。”答曰:以从无始以来串习实执而束缚于轮回故,要对治彼等,暂时必须修无实空性,究竟而言,有实无实皆为假,譬如:有人于梦中见生子后彼又死亡,其心痛苦,此时若了知无有梦中生子,则此念能遮梦中有子之想法,然彼能遮之念亦是虚假。又如二木摩擦可生火,此后二木亦烧尽,如是能观察诸法无实之智慧火,烧尽一切有实无实诸所缘之茂林已,住于灭尽诸戏论之智慧时,即是远离一切承认之大中观也。如是经中云:“行者菩萨智慧明,断欲为众无贪行,日离罗睺明然住,如火烧尽草木林,诸法性净皆清净,菩萨已至智慧度,不缘作者无诸法,此行即乃智慧度。”《中论》亦云:“定有则著常,定无则著断,是故有智者,不应著有无。”如是所说也。

辛二、(说正义):


如是究诸法,则知非无因,

亦非住各别,或合集诸缘,

亦非从他来,非住非趋行。

是故如是推究一切诸法,则可了知非无因生,亦非常因生,因为诸外法即从种芽等依各自因缘而生,诸内法即从无明至老死,皆依自因而不断生出,彼果亦并非住于各别之缘上,或亦非住于合集诸缘上,各自一一无法能生果,彼等合集亦除诸因外,无有余者也。现果此时,彼果亦非从因缘以外之他处而来,既非住留异性之果,也非灭尽时趋行他处,是故如云:“诸法自性因即空性。”如是所说也。有云:“此各别者,破自生他生,合集者,破二生故,已破四边也。”

庚二、(体抉择空性):


因愚所执谛,何异于幻物?

幻物及众因,所变诸事物,

应详观察彼,何来去何处?

缘合见诸物,无因则不见,

虚伪如影像,其中岂有真?

因为愚痴,虽有所执为谛实之内外诸法,然云何异于无实幻物?幻师所变之象马等幻物及众因所变之诸事物,应当详细观察彼等从何处来?后去向何处?则定能见此幻物事物二者实即相等也。若此有真实,则显现之时,应从它处来此,灭尽之时,应从此处去它处,然无有任何前后之际。然而,若能生之因缘聚合,则能见诸物之果显现,若无有因缘,则不见彼等现象,是故此等皆是虚伪如同影像,其中岂有真实自性耶?是故皆为缘起性生,离一切常断有无来去之诸边,应知幻化八喻之理也。如《汇集经》云:“菩萨何者缘起生,无生无灭知此智,离云日光除黑暗,摧毁无明得本智。”如是所说也。

庚三、(果抉择无得):


若法已有成,其因何所需?

若法本无者,彼因复何需?

纵以亿万因,无不能成有。

无时怎成有,成有者为何?

无时若无有,何时方成有?

于有未生时,是则未离无。

倘若未离无,是则无有时。

有亦不成无,应成二性故。

观察所生之果,是生有者或无者?若说果法已经有成立,则其因何所需要?因彼二不能互为作用也。若谓:“本来无果,而因使彼果生耶?”答曰:若果法之性本来无有者,则纵使有彼因亦复何需?因为无者本来就无因,并彼住于无性故。若思:“此因不是生无者,而是此因使无果者转为有果耶。”答曰:纵然以亿万因缘聚合,本来无有之法,不能使彼转变成为有者,如聚何种因缘,亦不能使兔角变有者。无者不观待任何法也。无实不能转变为有实之主要理由有二种,即是无实不舍自体而转变有实亦不应理,舍自体而转变亦不应理之故。此因为无有之正时,怎能成为有实?此二互绝相违故,非有实也。舍弃无实而重新变成有实者亦为何应理?所谓无有自性者,无有之时若无有,则云何时方能成为有?时终无有有实之际。由于有实乃至尚未生起之时,是则亦未脱离无实。倘若未离开无实之状或法相,是则亦永无出现有实之时机故,无实怎能变有实?实则不应理也。由此无实正时不会变有实故,所谓无实变有实者,亦是凭口所说而已,因为若是无实,则定断除有实之故,彼不可变彼者也。虽无变彼,若尚执著有变,则此芽等亦应观变成为石女儿!是故无实不可变有实,如是有实亦不会变成无实,因彼二互绝相违故。此理证法,如前说无实时所说而可类推。若有实变无实,则应成有无二种性质故。


自性不成灭,有法性亦无。

此等诸众生,毕竟不生灭。

众生如梦幻,究时同芭蕉。

涅槃不涅槃,其性皆无别。

如是于真实性中诸自性不成立而灭亡,一切有法之性亦无实有。是故此等一切诸众生,皆于三时中毕竟或恒时不生亦不灭也。然种种世间之诸众生,皆为现而无实性,犹如梦幻,若以理加以分析推究时,如同芭蕉一般均无坚实。是故涅槃与不涅槃二者,其在本性上皆无有任何差别,因为彼等住于无解无缚及恒常平等之性故。

丙二、(证悟空性之作用)分二:丁一、利自平息世间八法;丁二、利他无勤生起仁慈。

丁一、(利自平息世间八法):


故于诸空性,何有得与失?

谁人恭敬我?谁人轻蔑我?

苦乐由何生?何有喜与忧?

若于性中觅,孰为爱所爱?

细究此世人,谁将逝于此?

孰生孰当生?何为亲与友?

如我当受持,一切如虚空。

是故,于一切诸空性之法中,云何有衣食等获得及与失去?有谁人恭敬我?或有谁人又复轻蔑侮辱我?感受痛苦或安乐亦由何处生?云何有欢喜与忧愁?若于真实性中以理寻觅,孰人为贪爱者?何者为所爱者?若加以详细探究此等世人,谁者将逝亡于此世,孰人已生?孰当来生?何者为亲人与朋友?犹如我者,具有能观察实相之智慧,(余众)亦应当受持一切诸法如同虚空,及平息世间八法也。

丁二、(利他无勤生起仁慈):


诸欲求乐者,由争爱诸因,

引生烦乱喜,勤求忧苦诤,

互相砍杀刺,因罪艰困活。

虽数至善趣,频享众欢乐,

死已堕恶趣,久历难忍苦。

三有多险地,迷真即同缚。

迷悟复相违,世无等此真。

此等诸众欲求自乐者,由于斗争怨敌及热爱亲友等诸种种原因,而引生自心烦乱和欢喜。勤求欲妙,求不得生忧苦,与他争论,自他互相砍杀刺身;因三门造罪,于艰困之中生活,心受无义今世财富所引惑,虚度时光而住也。此等诸众生以造福力,虽然数数上生至善趣中,频繁享受众多欢乐,又以造罪之果报力,死已堕落三恶趣中,长久经历难以忍受之苦,并不定高低苦乐,连续漂泊于世间。如是在三有中有众多颠倒欲痴贪等险地,此世我见者,颠倒迷惑未知真谛,即同受缚,再者,迷惑与证悟,彼复相违故,要对治迷乱,世上无有等同此证悟真性之慧,彼如暗中之日也。


难忍无法喻,苦海无边际,

如是善力微,寿命亦短促。

为活及无病,强忍饥疲苦,

睡眠受他害,愚伴行无义。

无义命速逝,观慧极难得。

此生有何法,除灭散乱因?

愚昧此世即难以忍受而无法比喻,此苦海无有时方之边际,如是众生惑业力强之故,行善之力极微薄,修善此身之寿命亦极短促。少许住世之时,亦为长期活命而种种劳累,及为无病而治疗,强忍饥饿疲劳苦,以及睡眠受内外他害,常和愚伴交道等行持无义之生活,虚度人生也。无有意义而此寿命迅速逝去,从世中解脱之因,即能观察真实性之智慧极为难得,在轮回此生中有何方法,才能除灭剧烈如瀑流之散乱因?


此时魔亦勤,诱堕于恶趣。

彼复邪道多,难逾正法疑。

暇满难再得,难遇佛出世,

不易断惑流,呜呼苦相续!

如是虽极苦,因痴不觉苦。

众生住苦流,呜呼应悲愍!

如人数沐浴,或数入火中,

如是虽极苦,然自以为乐。

此时诸天魔等邪恶众亦精勤努力,诱使众生堕于恶趣中,彼等复受常见断见等邪道众多,而且难以逾过对正法生定解之怀疑,因为极难得断疑之内外缘故。若如是未得正法而死亡,则暇满人身难以再次获得,又难以相遇佛陀出世,亦不容易修学佛法而断除自相续之惑流,呜呼!痛苦将相续不断而生也!如是虽然极为痛苦不堪,但因愚痴众生自己不觉受苦,反而贪著世间,此等众生住留于痛苦河流之中,呜呼!对此应该心生悲愍呀!譬如,有人为得清凉所触,数数沐浴,或又欲得炽热所触,数次趣入火中,若见如此轮番者,则心应生悲愍,如是虽住于极端之痛苦中,然被贪欲所引,自己尚以为安乐也。


如是诸众生,度日若无死,

先遭弑杀已,后堕恶趣苦。

何时吾能降,自集福德云,

所出安乐雨,为众息苦火,

何时方无缘,诚敬集福德,

于执有众生,开示空性理!

如是此等诸众生,安闲度日,若无有衰老死亡一般而过生活,然而,先遭受死主无情地弑杀已,次后堕入恶趣感受难忍之苦也。何时吾能降下自己集累之无量福德云中所出之资具衣食等安乐雨,来为愚昧众生息除世间苦火?如是思维即暂得安乐。又以定胜而言,我何时方能通达三轮无缘,以诚敬之欢喜心为众生积集无量福德资粮,自己现前诸法之真实义,于执实有所缘之轮回众生前,开示诸法无缘空性理!如是当发大悲心也。自己若见诸法无实空性,则于众生自然生起大悲心,并于具实执者,不忍舍彼使堕恶趣,真实证悟空性者,能发如是之心,此乃自然规律也。

此云:


措辞完美义深沉,虽有智者众善说,

难解声律有何用,浅显易懂此宣说。

随说回声心满意,四依倒时虽此说,

印度智者诸论式,然今谁耳生欢喜?

智力充沛观慧者,证悟此义无疑故,

如同食盐融水体,如从污泥中纯金,

充满业惑我口中,所述善说所得善,

愿除诸众之痴暗,并将自得正法日。

此论是由善知识思嘎玛再三请求为助缘,自五明大班智达华智仁波切前善得传授后,既阅藏地所有之印度论疏,又阅藏人智者所造之众多善说,心中能善现彼等之义者——文殊胜者(降阳南巴加瓦)造于自戊寅年孟秋初一开始,修间时写之,至本月十三日圆满也。谁见亦愿彼离于胜乘中观之疑,复愿得对此生起定解,增吉祥!

译于一九九五年十一月十二日

于二OO五年十月七日重新校对


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