大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经

唐天竺沙门般剌密帝 译

乌苌国沙门弥伽释迦 译语

菩萨戒弟子前正议大夫同中书门下平章事清河房融笔受

王治平居士 白话

 

经名 大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经

这就是《楞严经》经名的全文,在一切佛经中,这是最长的经名。现在我们逐字略解经名。

“大”——佛经中所谓的“大”,比一般所说的“大”含义更广阔,大到无所不包。庄子说:“至大无外”。现在数学上认为“无穷大”就是最大的概念。但还不如佛经所谓的“大”字的含义广。因为“无穷大”和“至大无外”都是概括空间而言。而佛经所说的“大”,并包毕时间。一般佛经当中常用“竖穷三际”“横遍十方”这两句话。上句是说时间,“三际”就是“现在”“过去”和“未来”。这句话的意思是说:“总括过去现在和未来,穷尽无始无终的时间”。下句是指空间而言,“十方”就是东西南北四方,加上东南方西南方西北方东北方,再加上方和下方,总成“十方”。这句话的含义就是“遍一切空间”。因此佛经所说的“大”是总包空间和时间二者而言。略异於中国所说的“大”字的含义,因为中国没有和它同义的字,因此有些经中只照印度文的音译为“摩诃”,以示与中文的“大”字含义不同。这里所说的大,是说明本经内容之广,竖而时间——过去未来和现在,横而空间,天地万物尽宇宙无所不包。

“佛顶”——“佛”字是印度文“佛陀”的省称。“佛陀”的含义是“觉”。但这个“觉”的含义又不同於中文的“觉”。这个“觉”是与众生相对的。“众生”就是泛指一切有生命的生物。“众生”因为处在“迷”中,因此永远沉沦於生死的苦海中而不能自拔。其实“众生”与“佛”本无区别,只是众生处在“迷”中所以沉沦生死。佛处在“觉”中,因此能超出生死之外。佛不但处在“觉”中,超出生死之外,同时还能觉醒其他的的众生,使他们也超出生死的苦海。

因此“佛”字含有两重意义,一是“觉己”(使自己超出生死的苦海)。一重是“觉他”(使众生超出生死的苦海)。关於这个道理,後文还要详细谈,此处暂不多说。其次谈到“佛顶”,相传释迦牟尼佛的头顶,任何人也望不到上面去。这象徵著他掌握了宇宙间最高的真理,证到了宇宙间最高的成果。没有任何人的智慧成果在他之上。所以称为“无上”,这里用“佛顶”来比喻本经。就是说此经中所讲的道理,不但内容之广,包罗万有,而且所讲的道理,也是最高;犹如佛顶一般,没有任何理论在它之上。

“如来”——是“佛”的另一种称号。其含义是任何一个人,只要证到佛的境地,就和过去所有的佛一样,不分高低,犹如过去的佛重来一般。

“密因”——宇宙间一切事物的发展,都有它一定的过程。佛家往往用“因果”二字来概括它。“因”就是起因,“果”就是结果。

宇宙间没有无缘因的结果,也没有无结果的缘因。种大的因就结大的果;种小的因就结小的果。好的因就给好的果,坏的因就结坏的果。俗话说的:“种瓜得瓜,种豆得豆”。你今天要想结成佛的果,就必须先种成佛的因。而这个因高深微妙。不是一般普通人心粗气浮所能理解。一般人因为不能理解这种高深的道理,以为这是一种秘密,所以理解不到。因此佛经上常说:“愚者不解,故名为密;智者了达,即不名密。”因为这是一种最高深而又最精微的真理,所以能结无上的佛果。

“修证”——“修”就是一种行为。我们既然明白了这个高深微妙成佛的道理,就必须按照道个道理结合行为去实践它,这个实践的过程就名为“修”。不但要“修”,而且还要从“修”当中去“证”到最後的结果。这就名为“修证”。

“了义”——任何一家思想体系,都有它所包含的独特的意义。这个意义假若是彻底正确的,就名为“了义”;不如此,就名“不了义”。但是每一家思想,都认为他掌握了真理。究竟谁是真理,就必须有一定的尺度来衡量它。衡量的尺度有两种:一是从“理”上来辩驳,二是从“事”上来证明。经过这两方面来衡量,证明此经所讲的是能彻底解决宇宙人生根本问题的最精义理,所以名为“了义”。“了义”就是能够彻底了达宇宙人生的义理。

“诸菩萨”——“菩萨”是印度文“菩提萨埵”的省称。“菩提”的含义是“觉”,“萨埵”是有情,合而言之,就是“觉有情”。一切众生,都是有情,故名“萨埵”。然而迷惑於生死中,不能自拔。若要超出生死之苦,必须以“觉”来破“迷”,超出生死,即名“菩萨”。然而“菩萨”所谓的“觉”,与上文“佛陀”所谓的“觉”,是有差异的。“佛陀”所谓的“觉”,是“觉己”“觉他”,觉行已彻底圆满,是觉的最高境界。“菩萨”所谓的“觉”是自觉已成,而觉他的功德还未圆满,尚待努力,才能达到“佛”的地步。是成佛过程中的境界。“菩萨”随著自己证的深浅,又分为各种不同位次,後文当详论。“诸菩萨”就是泛指各种位次高低不同的众菩萨。

“万行”——一切众生,由一个普通的凡夫,发心要想修行,出离生死。经过“菩萨”的阶段,直到最後证到佛的境地为止。这当中有千差万别不同的道路,供人选择,最後都能得到成“佛”的结果。这些千差万别不同的道路——也就是不同的行为,都是走向出离生死的行为,统名之谓“菩萨行”。“菩萨行”不是一种而是多种,故名为“万行”。

“首楞严”——据《涅槃经》上释迦佛自己解释“首楞严”三字的含义说:“首楞严者,名一切事毕竟,严者名坚,一切毕竟而得坚固名首楞严”。穷尽了宇宙万物即“一切事毕竟”。“坚固”就是永恒不变不坏。只有万物的本体才永恒不变不坏。换言之“首楞严”三字的含义就是“穷尽宇宙人生的本体”。穷尽天地万物宇宙人生的本源,而证到了永恒坚固不坏的结果,就是佛法的最终目的也就是佛法的最高境界。

“经”——“经”字含有三重意义:一是“永恒不变”,二是“方法”,三是“道路”。总说就是:“这是一条走向永恒不变的道路的方法。”

译经人〈一〉唐中天竺〈注一〉沙门〈注二〉般剌密谛译

注一 古代译印度为天竺。

注二 沙门就是出家修行的人,又叫“比丘”,中国一般称为僧人;後文当详解。

解 相传隋朝时,天台山智者大师知道印度有《楞严经》没有传到中国来,就每天向著西方礼拜,祷求这部经早日传到中国,一共拜了十八年。後来到了唐中宗初年,印度僧人名般剌密谛,秘密把道部经梯山航海偷运来中国。据传说印度因为很珍视道部经,禁止把这部经传出国外。般剌密谛偷运此经来到广州时,正当唐中宗神龙元年。恰遇著武则天时的宰相房融被降职到广州,房融是佛教徙,知道般剌密谛带来了道部经,於是要求他在广州制止寺把这部经译成了中文。

译经人〈二〉乌苌国沙门弥伽释迦译语

解 乌苌国“北印度,弥伽释迦是乌苌国僧人。他精通印度和中国的文字。般剌密谛译经时,只是依照印度文的音,用中文记录下来,弥伽释迦再根据此音的含义译为中文。

译经人〈三〉罗浮山南楼寺沙门怀迪证译解 怀迪是广东罗浮山南楼寺的僧人。他精习各种佛经,并精通五印度的文字。当般刺密谛和弥伽释迦译此经时,他怕他们二人的中文不够熟练,因此在旁边校正他们的

译经人〈四〉菩萨戒弟子前正仪大夫同中书门下平章事清河房融笔受解 凡是佛教徒都必须受戒,受戒就是接受一定的规章法则来约束自己的思想和行为。这些法规总称为“戒律”。受戒後就必须永远遵守这些法规,不能违犯。戒律中按身份的不同和思想水平的高低又分为“居士戒”“沙弥戒”“比丘尼”“比钓尼戒”“菩萨戒”等。“菩萨戒”是较高水平的戒律。“菩萨戒弟子”就是受过“菩萨戒”的佛教徒。正仪大夫是唐朝内阁的一个高级官名。唐朝内阁分“中书省”和“门下省”两部分。平章就是秉公处理国家的政务。一般称宰相为“平章”。房融是清河县人,和他的儿子房琯都是唐朝有名的宰相。此经译时,房融在旁作词藻的润色,因此文辞非常雅淳,为中国文字最美的一部佛经。

卷一

如是我闻。

如此经上所说的,都是我亲耳听见的。解 佛每讲经,必须具备六个因素。这六个因素佛经中称为“六成就”。就是说必须具备这六个条件,才能构成讲经这件事实。第一是“信成就”。假如没有具备信心,就不可能请佛宣讲。第二是“闻成就”。既然宣讲,必须有人听闻。假如无人听闻,必不可能开讲。第三是“时成就”。既然讲经,就不可能脱离时间,必须有一定的时间。第四是“主成就”。既然讲经,必有主讲者。第五是“处成就”。处就是地点,没有地点就不可能开讲。第六是“众成就”。既然宣讲,听者就不是一人,必然有群众参加,这就总名为“六成就”。每一部佛经开始时,先说“如是”,这就是“信成就”。因为要“信”才说“如是”,假若“不信”,就说“不如是”了。同时“如”字的含义是不动。“如是”就是先点明此经所说坚固不动。换言之,这是不可动摇永恒不变的真理。“我闻”就是“闻成就”。

据说释迦佛在世时,弟子们问他:“将来我们集结经典,开始应当怎样纪录”?佛说:“一切经典,都用如是我闻开始。”因此任何佛经,都用“如是我闻”四字开始。又“如是我闻”四字,是阿难尊者的口吻。因为阿难尊者是释迦佛弟子中记忆力最强的一个人。凡是他听讲过的经,都全能记忆不忘,因此号为“多闻第一”。

所以後来佛“入灭”(入灭是佛教的术语,就是脱离了世间,而住入不生不灭的境界中,又叫“涅槃”。)後,大弟子迦叶尊者领导众弟子结集所有经典,都由阿难尊者作证,以示郑重。“如是我闻”就是阿难尊者作证的话。其意是“此经所说,是我亲耳听到的,我可以证明它的真实。”

一时佛在室罗筏城,祇桓精舍。

在某一个时候,释迦牟尼佛“室罗筏城〈注一〉祗桓精舍〈注二〉

注一 即舍卫城。

注二 地点舍卫城,当初有一个须达多长者,家资富有,最好布施孤贫,众人称他为给孤独长者。他要借舍卫城祗陀太子的花园请释迦牟尼佛讲经,祗陀太子说:“你要用黄金把这花园的土地布满,我才借花园给你。”长者马上用五百头大象从家中把黄金搬来,布在祗陀太子的花园地上。最後把黄金布完了,还有一小块土地没有布满,长者又准备到家中去运黄金。祗陀太子说:“我愿把花园送给你请佛讲经,不要你的黄金,你仍把黄金搬回去吧!”长者就用布地的黄金,花园内修建楼阁,供佛请经。号为祗桓精舍。花园称为祗陀园,又名祗树给孤独园。

解 “一时,”就是“六成就”中的第三“时成就”。佛是主讲者,就是第四“主成就”。“室罗筏城祗桓精舍”,就是第五“处成就”。

与大比丘众,千二百五十人俱。

和大比丘〈注〉众一千二百五十人在一起。注 就是出家修行的佛教徒。包含三重意义:一是“乞士”。因为比丘“下乞食於人,上乞法於佛。”二是“破恶”。能以正确的知见,端正的行为,破除一切邪恶的思想,邪恶的行为。三是“怖魔”。俗语说的,“一正压百邪。”自己以端正的思想,端正的行为,足以恐怖一切“邪魔”。“大比丘”就是比丘当中修行已达到一定的水平,不同於一般初学比丘。又比丘当中男性为“比丘僧”,女性为“比丘尼”。

解 释迦佛初成道时,最先度(就是救度的意思。救度众生脱离生死苦恼,故名为度)憍陈如等五人出家,次度耶舍门徒五十人,次度优楼频螺门徒五百人,次度伽耶门徒三百人,又度那提门徒二百人,再度舍利弗门徒一百人,後度目连门徒一百人,共计一千二百五十五人。这里说一千二百五十人是就整数而言。

皆是无漏大阿罗汉。

这些人都是证到“无漏”〈注一〉的大阿罗汉〈注二〉

注一 就是修行人已经彻底断除了生死烦恼的根源。譬如一件器皿,完美无有漏眼。佛经上称这种境地为“登圣位”,就是超凡入圣,已经超出了凡夫的境地,达到圣人的地步。“圣位”按照各人修证水平的高低,又可分为几十个阶次。後文当分别详论。凡登了圣位的人,也就是凡证到无漏的人,尽管各有高低,但都有一个共同点,就是都能超出生死的苦恼。不是说他们能够长生不死,而是他们已彻底明白生死的本源。他们能掌握生死,能了达生死,能支配生死,所以他们才能不受生死的苦恼,而超出了凡夫的境地。

注二 阿罗汉是印度文的译音,是一种“圣位”的称号。“阿罗汉”也含三重意义,和“比丘”所含的三重意义恰好因果相对。“比丘”是较低的水平,“阿罗汉”是较高深的境界。“比丘”是“因”,“阿罗汉”是“果”。阿罗汉的第一重意义是“应供”。就是说他的功德,应当受人间天上的供养而无愧。这就和“乞士”因果相对。第二重意义是“杀贼”。杀烦恼贼。众生为烦恼所缠,犹如被贼人迫害。阿罗汉能断一切烦恼,故名“杀贼”。这就和“破恶”因果相对。第三重意义是“无生”。因为“阿罗汉不受业力(就是牵引你入各种生死的力量)的牵引,所以能够永绝生死。这就和“怖魔”因果相对。“大阿罗汉”就是高水平的“阿罗汉”。“阿罗汉”是“小乘”的最高成果。佛法分“大乘”和“小乘”。“乘”是车乘。“小乘”因为能度自己出离生死,而度人的力量不够,所以譬喻为小车。“大乘”不但度自己出生死,而且还要度无量众生出离生死。就像一个大的车子,可以装载很多人渡过生死的苦海。“菩萨”就是“大乘”。菩萨能度无量众生,菩萨的功德圆满,最後的结果就是“佛”。因此,凡菩萨都是未来的“佛”。

佛子住持,善超诸有。

像佛的儿子一样,能够住持佛的事业,善能超出一切烦恼之外。

解 以下都是赞叹这些大阿罗汉的功德的话。佛子就是佛的儿子,含义就是“菩萨”。因为菩萨继承了佛的事业,救度众生,最後都要成佛犹如佛的儿子一般。这里是说这些大阿罗汉的内证境界,实际上已是菩萨。不过外表上显现着罗汉(阿罗汉的省称)的状貌。虽然他们已超脱了生死,但是为了救度众生,仍然住在世间,总持佛法,利益众生,故名“住持”。“有”就是一切烦恼的总称。凡“有”都有它的力量。每一种“有”就可产生一种烦恼。世间一切都是“有”,因此世间一切有都能产生烦恼。此处说这些罗汉虽然住在世间,然而却不受世间一切烦恼的缠缚。能超出烦恼之外。犹如莲华生於污泥中,却不为污泥所染,开出洁净的花朵,所以名为“善超诸有”。

能于国土,成就威仪。

能於任何一个国土中,树立一个完美人格的榜样。

解 因为他们修行的工夫,不受世问利欲的牵引。在任何环境中,都能显示出正直无邪的人格。

从佛转轮,妙堪遗嘱。严净毗尼,弘范三界。

作佛的助手,从佛作宏扬佛法,利益众生的事业。堪能担任佛遗留嘱托他们的成佛度众生的责任。整肃“毗尼”〈注一〉,为三界〈注二〉众生开展一个正确可以遵循的轨范。

注一 是一切戒律的总名。戒律是管束我们的“身心”不犯错误的法则。

注二 三界就是:“欲界”“色界”“无色界”,是指偏一切空间而言

解 佛菩萨为了救度众生出离生死,长住世间,宏扬佛法,永无休止,犹如轮转,名为“转法轮”:佛遗命弟子们将来必然成佛,把救度众生的责任嘱托於他们。弘就是开展。范是轨范。

应身无量,度脱众生。

化无量的身体来救度众生脱离生死。

解 “应身”就是“化生”。他既没有生死,也没有一个固定的身体。他为了救度众生而在世间出现有身体。这个身体是为了利益众生而现的。是为了满足众生的需要而显现的。众生有各种不同的苦恼,各种不同的需要。因此菩萨也现各种不同的形象来满足众生。众生的身体是随业力而有,名为业报身。菩萨的身体随度众生的愿力而现,名为“应身”或“化身”。众生无量,菩萨的“化身”也就无量。

拔济未来,越诸尘累。

拔济未来的无量众生,超出一切“尘累”〈注一〉。注 “尘”是佛家的一个特用名词,与“根”相对。“尘”是一切外物的那称。“根”是身体感官的总称。佛家分外界物质与自己感官相对者为六种。一是“色”,“色”是与“眼根”相对的事物。凡眼目所能见的都不外乎“色”。二是“声”,声是与“耳根”相对的事物。

凡是耳能感觉到的不外乎“声”。三是“香”,香是与“鼻根”相对的事物。凡鼻能感觉到的都属於“香”。四是“味”,味是与”舌根”相对的事物。凡舌能感觉到的都属於“味”。五是“触”,触是与“身根”相对的事物。凡身体能感到统属于“触”。六是“法”,法是与“意根”相对的事物。凡意识所能达到的统属於“法”。一切众生都依靠自己身体感官“六根”与外界事物“六尘”相结合。六根与六尘无时或离,缠绕不可分。因此为“六根”与“六尘”所累,永无休息之时,所以佛家称之谓“尘累”。

解 众生就是这样陷““尘累”之中,不能自拔,轮转生死。菩萨不但救度现在的众生,同时拔济未来一切无量众生,超出“尘累”。上文“应身无量”,是为了救度无量空间的众生。这句“拔济未来”是拔济尽未来际无量时间的众生。

其名曰:大智舍利弗,

他们的名字是大智慧的舍利弗〈注〉。注 “舍利弗”是音译。意译是“身子”。因为舍利弗的母亲身形端正,舍利弗是她的儿子,故名“身子”。他是释迦佛弟子中智慧最高的一个人。号为“智慧第一”。所以称他为大智舍利弗。

解 上文是赞叹这一千二百五十位大阿罗汉的功德。现在介绍这些人的名字。

摩诃目犍连,

大目犍连。

解 目犍连是释迦佛弟子中神通最大的人。能够飞行十方,号为“神通第一”。因为他神通最大,所以一般弟子中尊称他为“大目犍连”。“摩诃”就是“大”的意思。俗称目连尊者。

摩诃拘絺罗,

大拘絺罗。

解 拘絺罗是舍利弗的舅舅,最善於口辩。他的姐姐常辩论不过他。後来姐姐怀孕後,他就辩不过姐姐。他说:“姐姐怀的孩子,必具特殊智慧,将来必然超过我。”於是发愤到南印度去游学,努力研读十八种经。因为用功读书,指甲长得很长了,都没有空时间剪,当时一般人称他为”长爪梵志”。梵志就是修道的哲人。後来学成回家後,去见佛索取外甥。佛问他;“你所学的以什麽为中心思想?”他说:“我以不受一切法为中心思想。”佛又问他:“你还受不受你自己这套思想理论?”他回想,我既然以不受一切法为中心思想,假若我接受了我自己这套理论,岂不是自相矛盾?假若我自己都不接受我自己这套理论,我这套理论又如何站得住脚?无论受与不受我都理屈。於是向佛认错,从佛出家,在佛的弟子中,号为“辩才第一”。

富楼那弥多罗尼子,

富楼那弥多罗尼子〈人名〉。

解 富楼那是他父亲的名字,含义是“满愿”。弥多罗尼的含义是“慈”,是他母亲的名字。富楼那弥多罗尼子又译为满慈子。在佛的弟子中,最能剖析义理,号为“说法第一”。

须菩提,

须菩提〈人名〉。

解 须菩提生时,家中一切都空了,随後又都现了出来。因此须菩提又名空生,又名善现,在佛的弟子中了解空性最为彻底,号为“解空第一”。

优波尼沙陀等,而为上首。

优波尼沙陀〈人名〉,等人均为上首弟子。

解 优波尼沙陀又名“尘性”,因为他是观六尘的本性是空,因而证道的。後文有详细的叙述,此处暂略。此上数人在众比丘中,是较有代表性的人。因此写出他们的名字,为众人之首,以概其余。

复有无量辟支无学,

另外又有无量多的“辟支佛”〈注一〉和“无学”〈注二〉位的“圣者”。

注一 “辟支”或称“辟支佛”,是一种圣位的名字。“辟支”含有两重意义:一是“独觉”,出生於无佛之世,因观察万物的生灭变化,而悟到生死的本源,因而自觉超出生死。二是“缘觉”承佛的教诲,观察“十二因缘”的变化,因而证入不生不灭的境地。

注二 “无学”也是一种圣位的名字。就是已穷尽万物的变化,自证入永恒的真实。对外无所学。“辟支”“无学”“阿罗汉”都属于“小乘”。

并其初心,

和一些初发心学佛的人。

同来佛所。属诸比丘,休夏自恣。

大家一齐来到佛这里,参加到比丘中,一齐参与休夏後的考核。解 按佛教制度:比丘每年夏天要“安居”九十天,单独修行。

从七月十四或十五或十六解制,考核众比丘这九十天中的道德和行为,有无进益或过失。自己知道自己过失的人,就当众陈述自己的过失,白己不知道过失的人,就任随别人出来检举。“恣”就是任人检举的意思。“比丘”是常随在佛身边的人,其他“辟支”“无学”和“初心”因为没有常在佛旁,故来参与比丘休夏後的考核。

以上结束了“六成就”中的第六“众成就”。

十方菩萨,咨决心疑。

十方的众菩萨,也来参与聚会,向佛请问关於佛法中不明白的地方。

解 菩萨为了利益众生,散居十方,不常在佛旁,对於大乘佛法的精义,有不够明了的地方还需要来问佛。

钦奉慈严,

都以恭敬的心,遵从领受佛的教诲和关心。

解 “钦”就是“敬”,“奉”就是“遵从”。佛关心弟子,犹如母亲关心儿子一样的慈爱,佛教诲弟子,犹如父亲教诲儿子一样的严厉。故称“慈严”。

将求密义。

希望佛教给他们更高深的义理。

即时如来敷座宴安。为诸会中,宣示深奥。

於时佛敷设座具,安详自然的坐下来,为以上众人宣讲很深奥的道理。

法筵清众,得未曾有。

聚会的“法筵”〈注一〉和在坐的“清众”〈注二〉都是难遭难遇的胜会。

注一 就是集会讲法的筵席,世间筵席,修养我们的“身命”;“法筵”营养我们的“慧命”。

注二 以上集会的人,大都是超凡的圣者,和准备登上圣位的人,故名为“清众”。

迦陵仙音,遍十方界。

佛讲法的声音,像“迦陵仙音”〈注一〉一样的美妙,遍闻十方。注 是一种鸟名,又名“频伽”,这鸟的声音,极为和美,故以仙音来形容它。

恒沙菩萨,来聚道场。

像“恒河”〈注一〉沙那样多的菩萨,参加到这个“道场”〈注二〉里来。

注一 是印度最大的一条河流,发源於中国,经喜马拉雅山流入印度,印度人常用“恒河沙”来比喻极多的数量。

注二 宣讲真理的场所。

文殊师利而为上首。

以文殊师利〈注一〉为这些菩萨中的“上首”〈注二〉菩萨。

注一 文殊师利菩萨,简称文殊菩萨。无量劫以前,(劫是佛家的计时单位,一小劫大约为三十六亿万年,二十小劫为一中劫,四中劫为一大劫)。早已成佛,名为龙种上如来。因为怜悯一般众生,轮转生死。所以化身无量来救度众生。即现在的菩萨。同时文殊菩萨目前又在北方另一世界中为佛。名欢喜摩尼宝积如来。现在的文殊菩萨,将来也要成佛,名为普现如来。(证到佛的地步,没有固定的身体,可以同时现无量身,现无量菩萨身,现无量佛身。这些都属于“不思议境界”,此处暂不讨论它,後文还要详谈)。“过去生中,文殊菩萨曾为(包括释迦佛在内)七佛之师。

注二 “上”是形容他的位次,“首”是形容他的重要性。是最上最首要的菩萨。

时波斯匿王,为其父王讳日营斋。请佛宫掖,自迎如来。

这时波斯匿王〈注〉为他父亲的死忌日准备了斋饭,请佛到他官中去吃斋,并且亲自来迎请佛。注 波斯匿王是印度的一个小国的国王。

解 因为波斯匿王希望佛以神力加被他父亲,使其能“冥中得到幸福,故准备斋饭供佛,以表虔诚之意。

广设珍羞无上妙味。兼复亲延诸大菩萨,城中复有长者居士,同时饭僧,伫佛来应。

准备了丰富的珍品,味美到极点的饮食。同时还亲自迎请众大菩萨,一起赴斋。城中另有长者和居士〈注〉们,同时也准备了斋饭,等候佛和弟子们来受供吃斋。

注 没有出家的佛教徒,男的又称“优婆塞”,女的又称“优婆夷”。

佛敕文殊,分领菩萨及阿罗汉,应诸斋主。

佛命文殊菩萨分派各菩萨罗汉,依次到各家去领受斋供。

唯有阿难,先受别请。远游未还,不遑僧次。

众比丘中,唯有阿难〈注〉,先接受了别的邀请,远出没有回来,所以没有参与在这次应斋的众行列中 。

注 阿难是释迦佛的亲弟弟。

既无上座,及阿阇黎,途中独归。

既没有“上座”〈注一〉也没有“阿阇黎”〈注二〉和他同道,路上一个人独自回来。

注一 德高望重的比丘。

注二 这是译意,意译为“正行师”或“轨范师”纠正弟子行为的比丘。

佛教制度,凡比丘外出,必需有“上座”和“阿阇黎”陪伴同行,随时监督,以免有错误的行为。

其日无供。即时阿难,执持应器,于所游城,次第循乞。

因为阿难没有参加到大众应斋的行列中,到了吃饭的时候,他就自已拿出应斋的器皿,(钵盂)於他所经过的城中,按户依次乞食。

心中初求最后檀越,以为斋主。

心中希望能得到“最後檀越”〈注一〉,作自己的“斋主”〈注二〉

注一 就是施主。比丘依次乞食,不分贵贱,施与斋饭的就是最後斋主。

注二 就是施主。

解 众生因为悭吝不肯施舍,就感受贫贱的果报;慷慨好施,就感受幸福的果报。佛教制度,比丘必须向众人乞食,众人因为布施比丘,就可得到幸福。比丘好似一块幸福的田地,布施比丘号为“种福田”。比丘号为“福田僧”。比丘受了斋供,必须以“说法”来回报施主。“说法”就是“宣讲出离生死的真理。”指导施主脱离生死苦海的途径。又印度习俗,种族阶级,贵贱分判极严。佛教反对这种不平等的制度,认为应该平等对待一切,所以比丘乞食,不分贵贱,依次乞食。

无问净秽,刹利尊姓,及旃陀罗。

不分洁净污秽,尊贵的“刹地利”种姓〈注一〉和卑贱的“旃陀罗”〈注二〉

注一 印度民族分为四个等级,最高“婆罗门”,为祭司,常管宗教,尊贵无比。无论国王大臣对他无不尊敬。其次是“刹地利”,为贵族。国王大臣将军都是。第三“吠舍”,为一般商人农人。第四是“首陀罗”贱民。作屠宰户,淫女等。

注二 是“首陀罗”当中最下贱的人。众人都不屑与他接触。他所拿过的东西,贵族就不能再接触,认为接触了就不祥。

方行等慈,不择微贱。发意圆成一切众生,无量功德。

不择方所,平等慈悲,对待众生,发心接受了众生的布施,就圆满众生斋僧的功德。

阿难已知如来世尊,诃须菩提,及大迦叶,为阿罗汉,心不均平。

阿难知道如来“世尊”〈注一〉曾责备须菩提和大迦叶已证到了“阿罗汉”,不能以平等心对待众生〈注二〉

注一 无论世间和出世间,对佛无不尊仰。故称如来为世尊。

注二 在过去须菩提乞食,舍去贫家,专乞富家。因为怕富家堕落了善根,让他们继续种福田。大迦叶就专乞贫家,不乞富家。因为怜悯贫家,让他们多种福田,好转贫为富。如来为此,曾责备他们二人,身已为罗汉应当以平等心对待一切,不应当心不均平,分别乞食。

钦仰如来,开阐无遮,度诸疑谤。

因为钦仰如来的教诲,开放阐扬无限的智慧,解度众生的疑谤。

解 “无遮”就是无限。须菩提乞富不乞贫,易使人生疑,大迦叶乞贫不乞富,易使人毁谤。

经彼城隍,徐步郭门。

经过“城隍”〈注一〉,慢步“郭门”〈注二〉

注一 就是城门外的壕堑。有水为池,无水为隍。

注二 护城门。

解 因为从城外来,所以先经过护城门。因为要入城了,先端正态度,怕失了比丘的威仪。所以安详慢步。

严整威仪,肃恭斋法。

严肃而恭敬的依着“斋法”来乞食。“严”就是态度端严。“整”就是动作不乱。佛教戒经上说:比丘乞食时,心中不牵挂别事。“但自观身行,若正若不正。”《楞严经》上说:“乞食出游行,前视一寻地,摄念而行乞,犹如蜂采花。”这就是乞食的态度。但这种态度应当平时修养有素,自然合乎规矩。不是临时有意做作。阿难着意矜持,已失斋法之意,故下文堕入摩登伽术中。

尔时阿难,因乞食次,经历淫室,遭大幻术。摩登伽女,以娑毗迦罗先梵天咒,摄入淫席。

这时阿难因为乞食,经过一家卖淫的人家门前,被大幻术迷惑了。摩登伽女用娑毗迦罗〈注〉先梵天咒,迷惑了阿难,使他心意恍惚,进了摩登伽的室内,并上了摩登伽的床。注 印度教派极多,佛家统称为“外道”。娑毗迦罗是外道中的一种,又称为”冥性外道”。他们的祖师头发黄如金色,因此又叫“黄发外道”,又叫“金头外道”。极善幻术,能用神语符咒,移日月堕地。其实不过使人有这样的幻觉而已,并不是日月真能堕地。所以称为“大幻术”。犹如现在的催眠术。

解 摩登伽是一个淫女的名字。她本是一个贱民。她除了作淫女外,兼习娑毗迦罗外道。阿难因为形貌很美,经过她门前,她对阿难生了爱心,故以幻术迷惑阿难。

淫躬抚摩。将毁戒体。

她以动了淫心的身体,抚摩阿难。阿难的“戒体”〈注〉马上就要被她毁了。

注 就是受过戒的身体。

解 “淫”和“杀”是佛家最根本的大戒。阿难是比丘,他的身体是受过戒律的。如果犯了戒,就是毁了他的戒体了。

如来知彼淫术所加,斋毕旋归。

如来“佛眼”〈注〉能遍知一切。已知阿难将遭遇摩登伽的危险,因此吃罢斋马上就回来。注 即佛陀之眼,能够清楚的见到一切法,晓了无碍。

王及大臣,长者居士,俱来随佛,愿闻法要。

波斯匿王和他的大臣,以及这些斋僧的长者,居士,都随佛同来,愿听佛说法。

解 佛每受斋後,都要说法。唯独今天一异常规,斋罢马上就回来,众人看见今天行为,不同平时,心中以为佛可能要说最特殊胜妙的法了,因此都随佛来听讲。

于时世尊。顶放百宝无畏光明,光中出生千叶宝莲,有佛化身,结跏趺坐,宣说神咒。

此时世尊头顶发放出百种宝色,朗照一切强有力的光明,光中现出千叶的宝莲华。莲华当中有一尊结踟趺〈注〉坐的化身佛,口里宣说神异的咒语。注 左足放在右腿上,右足再放在左腿上,两足心向上,盘腿而坐名为“跏趺坐”。

解 佛的一切表现,都有所象徵,不是无意义随便作的。光从顶上放出,是象征所说神咒,至高无上。光具百种宝色,是象徵此神咒功德无量,能利益一切众生。光强而有力,象徵此咒摧伏邪恶,一切无畏。明亮朗照,是象徵能破一切黑暗。光中出生千叶宝莲,“花”是代表因,“千叶”代表多种,象征此神咒能产生一切善因。花中有佛化身,是代表果。象徵此果非“空”。此佛为光中化生,象徵此果非“有”。因为“空有”平等,自然一切无碍。跏趺坐安稳不动。象徵此咒力坚固不动。此咒由顶上化佛说出,象征此咒为心咒,非同口语所说。

敕文殊师利,将咒往护。

命文殊师利菩萨,以此咒前去救护阿难。

解 佛法传扬,不离三宝。三宝指“佛”“法”“僧”。“佛”是创始者,“法”是所说内容,“僧”是传法者。三宝缺一,佛法不传。今天说神咒。也是这样。佛说为“佛”宝。神咒为法宝。命文殊前去为僧宝。表示将来此咒传扬,须三宝具足。同时阿难为邪术迷惑,非大智慧不能破迷,文殊表智慧。因此非文殊前去不可。

恶咒消灭。提奖阿难,及摩登伽,归来佛所。

於是恶咒销灭,文殊把阿难和摩登伽一同带到佛这里来。

解 如来神咒,发自真际;摩登伽邪法,本是幻术。“真”一显现,幻自然不能存在,因此恶咒销灭。“提奖”是对二人而言;阿难从迷初觉,力弱需要“提”携。摩登伽邪术销灭,羞愧难容,需要奖劝,才肯同来。

阿难见佛,顶礼悲泣。恨无始来,一向多闻,未全道力。

阿难一见着佛,一面顶礼,一面悲伤的哭泣,恨自己从“无始”〈注〉以来,尽管以多闻著称,理论听得很多,但缺乏实际修行的功夫。所以道力不够,一遇着摩登伽的邪术就被述惑。

注一 指时间,就是说从极久远以来。

殷勤启请,十方如来得成菩提,

重新殷勤请问“十方如来”〈注一〉能够成就菩提〈注二〉

注一 佛不只一尊,十方世界都有佛存在,故称十方如来。

注二 菩提就是“觉”。彻底成就了菩提就是成佛。

解 阿难因为惭愧自己的道力不够,故重发大志,不但想在修行的功夫发努力,而且不甘心於小乘的罗汉果。发大乘心,想求佛的无上成就,因此殷勤启问。

妙奢摩他,

妙奢摩他〈注〉,注 “奢摩他”是印度梵语。意思是“止”。“止”就是停止不动。

佛家用功,首先在思想上下功夫。众生一天到晚,妄想纷纭,散乱不“止”。一切烦恼,由此而生。要止息烦恼,必先止息妄想。止息妄想,并不是把思想压制不动,而是使妄想自然不生。因为起心去压制妄想,压制心本身就是一个妄想。如此怎能达到止息妄想的目的呢?因此止息妄想是一个高深微妙的工夫,故名“妙奢摩他”。

三摩禅那,

三摩禅那〈注〉,注 “三摩”是梵文译音,或译为“三摩地”或译为“三摩提”,或译为“三摩波提”其意义是“等至”。“等”是平等,“至”是极点。“等至”就是平等达於极点。众生一天到晚处於妄想中,“妄想”中出生种种生灭变化的现象,因为妄想中,思想变动不已,於是无法正确认识客观事物的真实面貌,客观事物本来平等。一切不同的概念都产生於比较,假如我们停息一切妄念,那麽,宇宙万物各安本位,一切自然平等。妄念一动,一切相对概念随之而生。一切相对概念都是妄想的产物,真理不是相对的概念,妄想也不是究竟的真实。若要证得永恒的真理,首先必须脱离相对的概念——如动,静,空,有,生,灭等——要脱离一切相对的概念,必须要妄想停息。妄想停息名为“止”。“止”的相对概念就是“动”。

若有意去停息妄想,恰好仍然落在相对概念中。因此尽管妄想自然停息,而却不是有意去停息它。没有丝毫“停息”的思想存在。这才是正确的“止”。这才是佛家的正定。由这个定中观照宇宙万物自然平等。平等之极,名为“等至”。

其次再说“禅那”,“禅那”的意思是“静虑”。这当中包含两重意义,一重是“静”,“静”就是上文所谈的“止”。二重是“虑”,“虑”就是“观”。因为静到了极点,并不同於木石。木石无知无觉,有什麽可贵?在这个静到了极点时,不但有知有觉,而且朗照万物,无所不现。这个朗照万物,无所不现就是“观”。在这个“观”当中,虽然朗照万物,然而这当中不杂一丝妄想。湛然不动,犹如一面明镜,虽然万象森罗,全部显现在镜中,而明镜明如秋水,湛然不动。这就是“观”。其实“止”和“观”并不是两件事,湛然不动就是“止”,明如秋水即是“观”。惟其“湛然不动”所以才“明如秋水”,惟其有真“止”才能有真“观”,惟其真“观”中,才能见真“止”。这就叫“止观双运”,“止观不二”。到了这个境地後,才能进一步察知什麽是天地万物生灭变化的原理?什麽是宇宙人生不生不灭的本源?然而这个境界,精深微妙,非亲历实证不能明注。言语所不能说出,佛家谓之“言语道断”。思维不能达到(心),动作不能显示(行),无方所无地点可指(处)。所以佛家谓之“心、行、处、灭”。这个工夫,不是一天能够达到的。必须依次循序渐进,後文当详论。

最初方便。

开始用功的方法。解 惟其妙奢摩他三摩禅那不是一下就能作到的,因此阿难问开始当怎样下手?“方便”就是“道路”“途径”的意思。

下文当依次谈到修“三摩”,何者为“最初方便”?何者为“初方便”?何者为“正修”?何者为“最终究竟”?修“禅那”何者为“最初方便”?何者为“初方便”?何者为“正修”,何者为“究竟圆满”?

于时复有恒沙菩萨及诸十方大阿罗汉,辟支佛等,俱愿乐闻。退坐默然,承受圣旨。

此时复有恒河沙这样多的菩萨,以及十方的大阿罗汉辟支佛等,都愿意听佛讲这个问题。大家都静坐一旁,注意听佛的讲示。

解 因为阿难所问,为十方如来成佛之法,所以无不乐闻。

佛告阿难!汝我同气,情均天伦。

佛告诉阿难:“你和我是同胞弟兄,同生长在一个家庭。”

解 佛先以弟兄的感情安慰阿难的悲泣。

当初发心,于我法中,见何胜相,顿舍世间深重恩爱。

当初你发心从我出家,你在我的佛法中,看见什麽好的地方?使你能够断然舍去世间深重恩和爱?

解 世间恩最深莫过於父母,爱最重莫过於妻子,但出家都要舍弃。

阿难白佛我见如来三十二相。胜妙殊绝。形体映彻犹如瑠璃。

阿难答佛:“我看见如来的三十二种相好,殊胜端妙,不是任何人所能及,身体明亮而莹洁,犹如瑠璃一般。”

常自思惟,此相非是欲爱所生。何以故。欲气粗浊,腥臊交遘,脓血杂乱,不能发生胜净妙明紫金光聚。是以渴仰,从佛剃落。

“我常常考虑,如来的三十二相〈注〉,决不是世间男女情欲之爱所能生得出来的,何以故?男女之欲,粗浊不堪,男精女血,腥臊交遘,杂乱而成,决不能生出这样殊胜明洁,能发出像紫金一样光彩的身体。”注 三十二相:如来有三十二种与众不同的相貌。

佛言:善哉,阿难!汝等当知一切众生,从无始来,生死相续,皆由不知常住真心,性净明体。用诸妄想。

佛说:“很好!阿难!你们应当知道一事众生,从无始久远以来,就在生死当中,轮转不休,都是因为不知道常住不变的真心,清净光明的本体,只知道用一切妄想。”解 佛家所说的“心”有两重意义:一是“真心”,二是“妄心”。

“真心”就是一事众生的本性。也就是宇宙人生的本体。此心常住不变,虽假名为“心”,实际上含义并不同於一般人所谓的心。此心永恒不变,不动不坏,永远清明净洁,能出生万物。但妄想一起,此心即被遮蔽,不为人所觉察。一般人因为不知道常住真心,以妄想为真心,误认妄想为真实,因此轮转生死(妄想即是妄心)。

此想不真,故有轮转。

妄想生灭不息,并非真实。於是产生轮转不息的生死。

解 妄想永远生灭变化,无有休息之时。众生既误以妄想为真实,於是随妄想的生灭,轮转於生死之中。妄想永远不息,生死也永远不会断绝。

汝今欲研无上菩提,真发明性。应当直心酬我所问。

你今天既然要想研求无上菩提〈注一〉,发明你的“真心”“本性”〈注二〉,你应当“直心”答复我的问题。

注一 就是最高的佛果,

注二 本有之真性,清净明洁,“真发明性”,换言之,就是说把你被遮蔽的本性发掘出来。

解 “直心”就是心当中不掺杂其它的心思,诸如“虚伪”“做作”“应酬”等,“直心”就是纯一真实心。

十方如来,同一道故,出离生死,皆以直心。

十方如来,都是以同一的道路,出离生死,这条道路就是“直心”。

解 因为直心,不杂其它杂念,所以心专一。专一之心,自然纯真。同时,力量自然猛利。

心言直故,如是乃至终始地位,中间永无诸委曲相。

不但现在应直心酬答我所问,从初发心一直到最後成佛,自始至终,乃至中间都一直“直心”到底,永远不能有丝毫委曲相。

解 这一点极为重要,因为今天既然要求无上菩提,必须先端正态度,既然想得成佛的大“果”,“因”上就必须纯一真实。假若在“因”上有丝毫不“真”。失之毫厘差之千里。将来必然没有结果。《维摩诘经》上说:“直心是道场”,又说:“直心是菩萨净土”。“三世诸佛,皆以直心故得阿耨多罗三藐三菩提”。今天如来既然要宣讲证到无上菩提的道路,首先就要提醒阿难,一定要作好准备,先端正态度,才能接受如来的教诲。这个正确的态度就是“直心”。不但现在要“直心”,乃至中间,直到最後成佛都要“直心”到底。不能有丝毫委曲相。又怕阿难忽视了这个问题的重要性。又特别指出十方如来都是同以“直心”出离生死,没有第二条路。

阿难,我今问汝。当汝发心缘于如来三十二相,将何所见,谁为爱乐?

阿难:我现在问你,你当初发心学佛,是因为如来的三十二相,你用什麽看见的?感到羡慕和喜爱的又是谁?

阿难白佛言:世尊,如是爱乐,用我心目由目观见如来胜相,心生爱乐。故我发心,愿舍生死。

阿难答佛说:“世尊!这个爱乐的心情,是用我的心和我的眼睛产生出来的,由眼睛看见如来殊胜的相貌,再由心里产生出爱乐感情,因此我发下志愿,愿意舍弃世间的生死,出家学佛。

佛告阿难如汝所说。真所爱乐,因于心目。若不识知心目所在,则不能得降伏尘劳。

佛告诉阿难:“如你所说,真正这个爱乐的心情起於心和眼睛。假若你不知道心和眼睛在什麽所在,那你永远不能降伏外界一切“尘劳”〈注〉。注 “尘劳”就是外界六尘。从我们有生命以来,就和我们的感官“六根”结合在一起,使之产生种种喜怒哀乐的情绪,一直到我们生命结束。我们始终疲劳於这个“六尘”境界中。它支配著我们的一事思想行动,无时或休。因此要出离生死,首先要降伏“尘劳”。

譬如国王,为贼所侵,发兵讨除。是兵要当知贼所在。

比如国王,被贼人侵犯,要发兵去讨贼,一定先要知道贼人在什麽地方。

使汝流转,心目为咎。吾今问汝,唯心与目,今何所在?

从无始久远以来,使你流转生死,其主要原因,就是心与目作怪。我现在问你,你可知你的心与目在什麽地方?

解 心能知一切事物,目能见一切事物。假若心目不动,那麽,外界尘劳虽众,一点作用也不能起。所以我们虽然困在尘劳中,流转生死,其主要原因,还该归罪於“心目”。

阿难白佛言:世尊,一切世间十种异生,同将识心居在身内。纵观如来青莲华眼,亦在佛面。

阿难答佛:“世尊!一事世间十种不同类的动物(佛经分世间动物为十类),他们能够理解外界事物的心,都在他们的体内,他们的眼睛都长在面上,那怕是佛的青莲华眼〈注〉,也是长在佛的面上的。”

注 佛眼细长,犹如印度的青莲华瓣,所以佛眼名为“青莲华眼”。又佛经中“花”字,都作“华”字。

我今观此浮根四尘,只在我面。如是识心,实居身内。

我现在看这“浮根四尘”〈注〉,只在我的面部,而能知能觉的心,实是在我的身体内。注 就是眼耳鼻舌四根。

佛告阿难!汝今现坐如来讲堂。观祇陀林今何所在?世尊,此大重阁清净讲堂,在给孤园。今祇陀林实在堂外。

佛问阿难:“你现在坐在如来的讲堂内,看祗陀林现在什麽地方?”阿难答道:“世尊!这座大的重楼清净讲堂,在给孤独园内,祗陀林就在这座讲堂的外边。”

阿难,汝今堂中先何所见。世尊,我在堂中先见如来。次观大众。如是外望,方瞩林园。

佛又问:“你现在堂中,先看见什麽?”阿难答道:“世尊!我在堂中先看见如来,然後看见大众,再望出去,才看见外面的林园。”

阿难,汝瞩林园,因何有见。世尊,此大讲堂,户牖开豁。故我在堂得远瞻见。

佛又问:“阿难,你看见外面的林园,是什麽缘故看见的?”

阿难答道:“世尊!因为这座大讲堂的门户和窗子都是开着的,因此我在堂中,能够远远看见堂外的园林。”

尔时世尊,在大众中,舒金色臂,摩阿难顶。告示阿难及诸大众。

这时佛在大众中,为了慈爱和怜悯阿难,因此伸出了金色〈注〉的手臂摩阿难的头顶,同时告诉阿难和在座大众。

注 佛的全身都带金色。

有三摩提。名大佛顶首楞严王,

有一个修禅定的方法,名叫大佛顶首楞严王。解 “三摩提”含义为“等至”,前文己讲过,这里再谈一谈。

《智论》上说:“一事禅定摄心,皆名三摩提”。“三摩提”还有“总持”的意义,就是总持一事禅定。“大佛顶首楞严”解见前。“王”字的意思,就是超出一切三昧之上,为一切“三昧”之王。“三昧”就是“正定”。

具足万行,十方如来一门超出妙庄严路。

此法具足一切不同的作用,十方世界所有的佛,都是走这样一条同样的道路。最後得成无上佛果。

解 阿难因为限於水平,只能问十方如来得成菩提的最初方便。於是佛告诉他,十方如来同一成佛的道路就是“大佛顶首楞严王”三昧。

汝今谛听!阿难顶礼,伏受慈旨。

“你现在仔细听着!”阿难马上顶礼〈注〉,伏着听佛的慈悲宣示。注 是一种佛教的礼节。就是把头和手足都伏在地下。

佛告阿难!如汝所言,身在讲堂,户牖开豁,远瞩林园。亦有众生在此堂中,不见如来,见堂外者。阿难答言。世尊,在堂不见如来,能见林泉,无有是处。

佛告诉阿难:“如你刚才所说,身在讲堂,因为门窗开放,所以能远见外面的林园。但另有众生,在这个讲堂内,看不见如来,只能见到堂外。”阿难答道:“世尊,在讲堂中,看不见如来,却能看见外面的林泉,没有这个道理。”

阿难,汝亦如是。汝之心灵一切明了。若汝现前所明了心实在身内,尔时先合了知内身。颇有众生,先见身中,后观外物,

佛说:“阿难,你就是这样的,你的心灵一切事物都明白。假若你眼前能明白一切事物的心,确实在身内。那麽,你现在应该先知道身体内部的一切。是不是可能有众生,先看见自己的身内,然後再看见外边的事物?”

纵不能见心肝脾胃,爪生发长,筋转脉摇,诚合明了,如何不知。必不内知,云何知外?

纵然不能看见自己体内的心肝脾胃等,那麽指甲的生,头发的长,筋脉的摇动,那应该知道吧!为什麽又不知道呢?既然对体内的事物一无所知,何以又知道体外的事物?

是故应知,汝言觉了能知之心,住在身内无有是处。

因此你应当知道你刚才说能知能觉的心,住在身体内,这话是不正确的。

阿难稽首而白佛言:我闻如来如是法音。悟知我心实居身外。

阿难又重新顶礼对佛说:“我听见如来刚才告诉我这样的法音〈注〉,我已明白我的心实在是在我身体的外面”。

注 说法的声音。

所以者何。譬如灯光然于室中,是灯必能先照室内,从其室门,后及庭际。一切众生,不见身中,独见身外。亦如灯光,居在室外,不能照室。

为什麽呢?譬如灯光,点在室内,那麽,这灯的光必然先照着室内。从房门照出去,再照到院中。一切众生见不着自己的体内,偏能见到体外的事物,也正如灯光点在室外,所以照不见室内。

是义必明,将无所惑。同佛了义,得无妄耶?

我想这个道理一定是正确的,应该没有什麽疑惑了吧!这完全和佛的正确看法一样,大概没有什麽错吧?

佛告阿难:是诸比丘,适来从我室罗筏城,循乞抟食,归祇陀林。我已宿斋。汝观比丘,一人食时,诸人饱不?阿难答言:不也,世尊。何以故?是诸比丘,虽阿罗汉,躯命不同。云何一人能令众饱?

佛告阿难说:“现在这些比丘,刚才随我到室罗筏城依次乞食,现在又回到祗陀林,我已被留吃过斋饭了。你看这些比丘,一人吃饭,众人肚子饱不饱呢?”阿难答道:“不啊,世尊!何以故呢?这些比丘虽然是阿罗汉,他们每一个人的身体和性命都不同,怎度能够一人吃饭,众人的肚子都饱呢?”

解 佛家分众生的食为四种,“抟食”是其中一种,又名“段食”。後当详解。

佛告阿难!若汝觉了知见之心,实在身外,身心相外,自不相干。则心所知,身不能觉。觉在身际,心不能知。

佛告诉阿难:“假若你能觉能知的心,确在身体外面,那麽,身体和心各在一处,互不相干。心里所知道的事,身体不能知觉;在身体上的感觉,心里也不能知道。”

我今示汝兜罗绵手,汝眼见时,心分别不?阿难答言:如是,世尊。佛告阿难:若相知者,云何在外?是故应知,汝言觉了能知之心,住在身外,无有是处。

我现在把我的“兜罗绵手”〈注〉给你看,当你眼睛看时,心里能辨别吗?”阿难答道:“是这样的,世尊。”佛告阿难:“假若眼睛看见,心里就能辨别,可见身体和心是相干的,那麽心怎麽可能在体外?是故,你应当知道,你说应当觉知的心,住在身体外面,这话是不正确的。”注 是印度一种极柔软的绵。佛的手极为柔软,所以称为“兜罗绵手”是佛的三十二相之一。

阿难白佛言:世尊,如佛所言,不见内故,不居身内。身心相知,不相离故,不在身外。我今思惟,知在一处。

阿难对佛说:“世尊!如佛刚才说的,心不能见体内,因此不在身内。心和身体又彼此相关连,并不相离,可见心并不身体外边。我现在重新考虑,知道心在有一个地方。”

佛言:处今何在?

佛说:“那你说在什麽地方?”

阿难言:此了知心,既不知内,而能见外。如我思忖,潜伏根伫。犹如有人,取瑠璃碗,合其两眼。虽有物合,而不留碍。彼根随见,随即分别。

阿难说:“这个能知能觉的心,既然不能知道体内,却能看见外面的事物,我考虑这个心一定潜伏在“根”〈注〉里。恰如一个人拿玻璃碗盖在眼睛上,虽然有东西盖在眼上,然而并不阻碍视觉。眼睛随便看什麽,心里就能辨别。”

注 就是感官。

然我觉了能知之心,不见内者,为在根故。分明瞩外,无障碍者,潜根内故。

然而我能觉能知的心,不能看见体内,是因为它潜伏在感官里。就是因为它潜伏在感官里,所以它看外面的事物很清楚。

佛告阿难:如汝所言,潜根内者,犹如瑠璃。彼人当以瑠璃笼眼,当见山河,见瑠璃不?

佛告诉阿难:“如你所说,心潜伏在感官内。如玻璃碗把它盖着一般。那麽此人当他用玻璃盖著眼睛时,当他看见外面的山河大地时,还看见玻璃没有呢?”

如是,世尊,是人当以瑠璃笼眼,实见瑠璃。

“是的,世尊!此人当他拿玻璃盖著眼睛时,其实他是见著玻璃的。”

佛告阿难:汝心若同瑠璃合。者当见山河,何不见眼?若见眼者,眼即同境,不得成随。

佛告诉阿难:“既然你的心潜伏在眼根内,就像被玻璃盖著一般。那麽,当你看见外面的山河大地时,为什麽不看见自己的眼睛呢?假若你能看得见自己的眼睛,那麽你的眼睛已成外境,不是感官了。就不可能如你刚才所说:随便看什麽事物,随即就能分辨出来。”

若不能见,云何说言此了知心,潜在根内,如瑠璃合。是故应知,汝言觉了能知之心,潜伏根伫,如瑠璃合,无有是处。

假若你看不见自己的眼睛,那麽你怎麽能够说能觉能知的心,潜伏在感官里,如像被玻璃碗盖著一般?因此你应当知道,你说能觉能知的心,潜伏在感官内,如像被玻璃碗盖著一般。这话是不正确的。

阿难白佛言:世尊,我今又作如是思惟。是众生身,腑藏在中,窍穴居外。有藏则暗。有窍则明。今我对佛,开眼见明,名为见外。闭眼见暗,名为见内。是义云何?

阿难对佛说:“世尊我现在又有这样的想法,我想众生的身体,五藏六腑在体内,七窍在外边。五藏在体内是黑暗的,七窍对外是明亮的。现在我在佛的面前,睁开眼睛看见明亮的外景,就是见外。闭著眼睛,看见黑暗,就是见内。不知道这样的看法是否正确?”

佛告阿难:汝当闭眼见暗之时,此暗境界,为与眼对,为不对眼?

佛告诉阿难:“当你闭眼看见黑暗的时候,这个黑暗的境象,是和你的眼睛相对或不相对?”

若与眼对,暗在眼前,云何成内?

假若这个黑暗的景象,是和眼睛相对,那麽这个暗景,是在眼睛的前面,怎麽能说是见内呢?

若成内者,居暗室中,无日月灯,此室暗中,皆汝焦腑。

假若要说这就是见内,那度你处在暗室中,没有日月光和灯光时,这室中的黑暗,都是你的三焦五藏。”

若不对者,云何成见?

假若这个黑暗景象,不和眼睛相对,那麽又怎麽能为眼见呢?

若离外见,内对所成。合眼见暗,名为身中。开眼见明,何不见面。若不见面,内对不成。

假若要说闭眼时,眼睛因为离了外见,就转过来向内。闭著眼时,见著的黑暗,就是见著体内。那麽睁开眼看见外景时,为什麽不能转过来看自己的面孔呢?假若不能转过来看自己的面孔,可见眼睛是不能转过来向内看的。

见面若成,此了知心,及与眼根,乃在虚空,何成在内。若在虚空,自非汝体。

假若眼睛真能转过来看见自己的面孔,那麽你能觉能知的心和你的眼睛都在空中,哪里在你的体内呢?若你的心和眼都在空中,自然和你的身体不相干。

即应如来今见汝面,亦是汝身。汝眼已知,身合非觉。

既然你的眼和身体已不相干,那麽现在如来见著你的面时,也是你的身体,你的眼睛已知道这回事了,眼睛的知觉,应该和身体毫不相干。

必汝执言身眼两觉,应有二知,即汝一身,应成两佛。

假若你一定要说身体有身体的能知能觉,眼睛有眼睛的能知能觉,那麽你就有两个能知能觉的心。都在你一人的身体内。将来你成佛,也成两个佛。

是故应知,汝言见暗名见内者,无有是处。

因此你应当知道,你说闭眼见暗,就是见体内,这话是不正确的。

阿难言;我尝闻佛开示四众。由心生故,种种法生。由法生故,种种心生。

阿难说:“我常听佛教诲‘四众’〈注一〉弟子,因为心生於是种种‘法’〈注二〉生,因为法生所以种种心生。”(此二句後文当详论,此处暂略。)

注一 佛家称比丘僧,比丘尼,优婆塞,优婆夷为四众。

解 宇宙人生,一切事物,佛家统称为“法”。

我今思惟,即思惟体,实我心性。随所合处,心则随有。亦非内外中间三处。

我现在考虑,这个能够考虑一切事物的本体,就是我的心性。随便我想到哪里,这个心就和他相合。这个心也不在“内”,也不在“外”,也不在“中间”三处。

佛告阿难:汝今说言,由法生故,种种心生,随所合处。心随有者,是心无体,则无所合。

佛告诉阿难:“你刚才说,由于法生,以致种种心也随之而生,你想著什麽事物,心随就和他合在一起。你的心一定要有体,才能和外物相合。假如你的心无体,就不能和任何事物相合。”

若无有体而能合者,则十九界因七尘合。是义不然。

假若没有体也能和外物相合,那麽岂不是“十九界”〈注一〉因“七尘”〈注二〉合。然而这个道理是不能存在的。

注一 佛家以身体感官“六根”——眼,耳,鼻,舌,身,意——和外界事物“六尘”一色,声,香,味,触,法——相结合时,每一“根”都有一“识”来结合一“尘”。由此因六“根”而产生六“识”——眼识,耳识,鼻识,舌识,身识,意识——合“六根”“六尘”和“六识”那称为“十八界”。“界”就是范畴。宇宙万物都概括在十八个范畴内。此处说“十九界”,是释迦佛为了驳阿难假如心没有体,也能和万物相合,岂不在十八界之外,又增加了一个无体的“心”。那不是成了“十九界”了吗?

注二 佛家分外界事物为“六尘”现在既然多出一个无体的心,那麽“十八界”成了“十九界”,“六尘”也变成“七尘”了。

若有体者,如汝以手自挃其体。汝所知心,为复内出,为从外入。若复内出,还见身中。若从外来,先合见面。

假若你能知能觉的心,是有体的,那麽你用手自己触自己的身体时,你觉得你的知觉是从体内出来的?还是从外而来入你的体的?假若这个知觉是从内出来的,应当先见自己的体内,假若这个知觉是从外来的,应当先见你的脸。

阿难言:见是其眼。心知非眼。为见非义。

阿难说:“看见是眼睛的事,知觉是心知,不是眼见,不能以见来说它。”

佛言:若眼能见,汝在室中,门能见不。则诸已死,尚有眼存,应皆见物。若见物者,云何名死?

佛说:“假若眼睛能见,那麽你在室内时,门能不能看见东西?假若眼睛能见,那麽一般死了的人眼睛都还在,都应当能看见东西。假若死人能看见东西,为什麽又说他是死?”

阿难,又汝觉了能知之心,若必有体,为复一体,为有多体。今在汝身,为复遍体,为不遍体?

阿难:“又你能觉能知的心,假若确有体存在,那麽你这个心,到底是一个还是多体?今天知觉在你的身上,这个知觉到底是遍体还是不遍体?”

若一体者,则汝以手挃一支时,四支应觉。若咸觉者,挃应无在。若挃有所,则汝一体,自不能成。若多体者,则成多人,何体为汝?

假若是一体,那麽你用手触你自己的一支,应该四支都同有感觉。假若你四支都有同样的感觉,那你就不应当知道你触的是那一支了。假若你能知道触的是那一支,可见知觉是一体,这话不能成立。假若是多体,那你一身就有多个能知能觉的心。已成若干个人。哪一个人才是你呢?

若遍体者,同前所挃。

假若是遍体,又和刚才讲的一样了。遍身都有知觉,何以知道触的是那一支?

若不遍者,当汝触头,亦触其足,头有所觉,足应无知。今汝不然。是故应知,随所合处,心则随有,无有是处。

假若不是遍体,那麽当其触你的头时,同时又触你的足。头有知觉,足应当不知道。但是今天你并不是这样,因此你应当知道,你刚才说的,随便想到那个事物,心就与之相合,这话是不正确的。

阿难白佛言:世尊,我亦闻佛,与文殊等诸法王子,谈实相时,世尊亦言,心不在内,亦不在外。

阿难对佛说:“我也曾听佛和文殊等众法王子〈注一〉谈实相〈注二〉时,世尊也说过,心不在内,也不在外。

注一 位次较高的菩萨。水平已接近於佛。佛为无上“法王”。他们即将成佛,犹如法王的太子,即将继承王位,故称为“法王子”。

注二 “实相”是对“假相”而言,凡是有生灭变化的相,就祗能是暂时的“假相”。永恒不变的相才是“实相”。凡有相就有生灭变化,凡有相就不可能永恒不变。因此《般若经》上说:“是实相者,即是非相”。“实相”即是本体。本体因为时间空间的不同而显现各种不同的假相。其实一切假相,都是由本体所显现,明白这个道理後,在一切假相中,就可以见到“实相”。譬如镜中所显现的一切景象虽然都是假相,然而要有这面镜子才有这些假相。要想在假相以外去找镜子那是不可能的。所以《维摩诘经》说:“观身实相,观佛亦然。”又说:“遍观无量世界,并无二相”。解 上面所谈的“实相”。都是浅言之。更深一步谈“实相”。应该是不与任何事物相对。既不是“有相”,也不能说它是“无相”。

因为“无相”是“有相”的相对概念,实际上仍然落在“相”当中。彻底脱离了一切“相”,才是佛家所谓“真空绝相,名为实相”。到了这个地步,没有“相”与“不相”这回事,正如佛经上所说:“无相不相,名为实相”。後文还要详谈。

如我思惟,内无所见,外不相知。内无知故,在内不成。身心相知,在外非义。今相知故,复内无见,当在中间。

我现在再考虑,要说在体内,体内无所见。要说在体外,体外又和我不相干。现在既然内不能知体内,当然不在体内。身心既相知,并不相离。当然不可能在体外。既不可能在体外,体内又无所见,可能是在中间?”

佛言:汝言中间,中必不迷,非无所在。今汝推中,中何为在。为复在处。为当在身?

佛说:“你说中间,中间必然有一个明确的所在。并不是无所在。现在你所谓的中,中在那里?在你的身体以外吗?在你的身上”?

若在身者,在边非中,在中同内。

假若在身上,在表皮上不能说它是中,在表皮下,那就是体内了,也不是中。

若在处者,为有所表,为无所表。无表同无。表则无定。何以故。如人以表,表为中时,东看则西,南观成北。表体既混,心应杂乱。

假若在体外,那麽在哪里?这个中到底是有所表示或无所表示?假如无所表示就等於无。要是有所表示,那麽表示的地点就不定。为什麽呢?譬如我们定某处为中时,从东方看去就是西,从南方看去就是北。既然所表的地点首先混乱了,心岂不杂乱了吗?

阿难言:我所说中,非此二种。如世尊言,眼色为缘,生于眼识。眼有分别,色尘无知。识生其中,则为心在。

阿难说:我所说的中,不是这个意思。比如世尊说的,眼根之所以能够攀缘色,因为当中产生了眼识。眼根能够辨别颜色。色尘是没有知觉的,眼识生於其中,心就在这里。

佛言:汝心若在根尘之中,此之心体,为复兼二,为不兼二?

佛说:“你的心假若是处於“根”与“尘”之间,那麽你的心体,是兼连“根”与“尘”两端呢?还是不兼连“根”“尘”两端?”

解 “六尘”即是体外一切,“六根”即是体内。现在阿难说在中间,因此佛问他兼不兼连根尘。

若兼二者,物体杂乱。物非体知,成敌两立,云何为中?

假若兼连两端,那麽外物千差万别、都和你的心相关连,岂不混杂?体内六根各各作用不同,心体岂不混乱?同时外物是无知无觉,六根是有知有觉。无知和有知是互相矛盾的。你的心体,绝不可能兼连无知无觉和有知有觉。这两个敌对矛盾之间。以什麽为中呢?

兼二不成,非知不知,即无体性,中何为相?

心既然不能兼有根尘二端,那麽心既不是无知的六尘,也不是有知的六根。那麽它的体性又是什麽呢?体性都不能定,又以什麽为中间呢?

是故应知,当在中间,无有是处。

因此你应当知道,你说心在中间,这话是不正确的。

阿难白佛言:世尊,我昔见佛,与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗,四大弟子,共转法轮。常言觉知分别心性,既不在内,亦不在外,不在中间,俱无所在,

阿难对佛说:“世尊!我从前看见佛和大目连,须菩提,富楼那,舍利弗四位大弟子一道讲法,常说:能觉能知能分别一切的心性,不在内,不在外,也不在中间,到处都不在。”

一切无著,名之为心。则我无著,名为心不?

一切都不著〈注〉,就名叫心,那我这个无著,就叫心吗?

注 无著就是无依无靠无粘著。

佛告阿难!汝言觉知分别心性,俱无在者,世间虚空水陆飞行,诸所物象,名为一切。汝不著者,为在为无?

佛告诉阿难:“你说能觉能知能分别的心性,一切都无所在。那麽,什麽是一切?世间虚空水陆飞行,种种物象,名为一切。你所谓的不著者,到底是有所在,还是无?”

无则同于龟毛兔角,云何不著。有不著者,不可名无。无相则无,非无即相,相有则在,云何无著。

要说是无,无就等於乌龟的毛,兔子的角,又那里还有什麽无著呢?既然还有一个不著者,就不能说他是无。只要有存在,就有现象。没有现象就是无,不是无就有现象。有现象就有所在,有所在就有所著,怎麽能说它是无著呢?

是故应知,一切无著,名觉知心,无有是处。

因此你应当知道,你说的一切无著,就是能知能觉的心,这话是不通的。

尔时阿难,在大众中,即从座起,偏袒右肩,右膝著地,合掌恭敬,而白佛言:我是如来最小之弟,蒙佛慈爱,虽今出家,犹恃憍怜。所以多闻未得无漏。不能折伏娑毗罗咒。为彼所转,溺于淫舍。当由不知真际所诣。

此时阿难在大众中,即从座上起来,偏袒着右边的肩头,右膝跪在地下〈注一〉。双手合掌恭敬的对佛说:我是,如来最小的弟弟,得到佛的慈爱。今天虽然出了家,但还依仗着佛的怜爱,虽然听得很多,但是没有证到无漏。不能够折伏娑毗罗邪咒,反而被它迷惑了,陷在淫舍中。主要由於我不知道真际〈注二〉的所在。

注一 这是佛教的礼节。

注二 即是真心实际。阿难不知道真心的所在,误以为妄想为真心,妄想虚幻不实,於是误认虚幻为实际。

解 佛向阿难徵诘心的所在,阿难七番答复都是错误的,犹如“盲者窥日”,始终不得要领,以上辩论称为“七处徵心”。

惟愿世尊,大慈哀愍,开示我等奢摩他路,令诸阐提。隳弥戾车。

惟愿世尊,以大慈悲心怜悯我们,说明和指示我们修奢摩他的正当途径。并令所有的“阐提”们〈注一〉,摧毁他们的弥戾车〈注二〉

注一 含义是断善根的人。又叫不信因果,无惭愧心的人。

注二 意为“恶见”。就是见解邪恶不正。又含有“边地”的意思。边地就是见解不正,落到一边去了。俗称谓“杀偏锋”。

作是语已,五体投地,及诸大众,倾渴翘伫,钦闻示诲。

把话讲完後,五体一齐伏在地下,和在座的大众一起,以无比丘饥渴心情,仰著头等待着恭敬的听释迦佛的教诲。

尔时世尊,从其面门,放种种光。其光晃耀,如百千日。普佛世界,六种震动。如是十方微尘国土,一时开现佛之威神,令诸世界合成一界。其世界中,所有一切诸大菩萨,皆住本国,合掌承听。

这时世尊,从他的面门上放种种光,道光明亮而闪耀,如像百千个太阳一样的光亮。一“佛土”〈注〉内,大地六种震动。十方像微尘那样多的国土,同时显现出来。佛的威力和神通,使微尘那样多的世界,合成一个世界。这个世界中,所有一切众大菩萨,都住在各人的本国内,双手合掌,敬听佛的教诲。注 一千个世界名为一小千世界。一千个小千世界,名为一中千世界。一千个中千世界,名为一大千世界。一大千世界名一“佛土”。共为一百亿世界。解 佛因为七次诘问阿难,阿难都不明白心的所在。现在就用直观的教育方式,把心的体性和作用直接显现给他看。现在详述如下:

“面门”代表六根,因为六根各具一门。而其能知能觉的本源,只有一个,即是我们清净光明的本心性。众生因为不明白这个本性,於是本性的光明就被遮蔽而不显。今天既然要放弃妄想,显示真心。故从面门放种种光。此光一现,照彻天地,无任何光能与他相比。所以说如百千日。此光一现,一切妄想所显境界无不动摇。六根所现六识,立时摧毁。所以普佛世界六种震动。因一个世界震动,展转相连,如连锁反应,使十方微尘世界,一时开显出来。此时妄想消灭,惟一真际。一切无所阻碍,佛以“三昧”的力量,离一切对待,没有大和小,妄和真,一和多,空间和时间,一切平等,通达无碍。所以十方微尘世界,合成一界。这十方世界中,只要是证入了“实相”“真际”的大菩萨,这时也和佛光光相印,无所隔阂。而这个“实相”“真际”即是你能知能觉的本源。和佛的本性,丝毫不异,息息相通。所以大众菩萨,各住本国,合掌承听。

佛告阿难!一切众生,从无始来,种种颠倒,业种自然,如恶叉聚。诸修行人,不能得成无上菩提,乃至别成声闻缘觉,及成外道,诸天魔王,及魔眷属。

佛告诉阿难:一切众生,从无始久远以来,因为不识本来明净的心体,妄认妄想所成的假象。於是一切行事,种种颠倒,业力〈注一〉和种子〈注二〉相互燃烧,加恶叉聚果〈注三〉一般。一般修行人,不能成就最高的佛果,乃至於成罗汉、辟支佛或外道〈注四〉天人〈注五〉魔王及魔王的眷属等。

注一 “业”就是一种行为。善的行为就是善业,恶的行为就是恶业。每一种行为,必然有一定的後果。因此行为是“因”,後果是“果”。有因就必然有果。所以有一种“业”就有一种力量。这种力量导致产生必然的结果。佛家称这种力量为“业力”。

注二 众生因为误认妄想为真,於是一切认识颠倒错乱。以假为真,以无为有。以迷为觉。在妄想中,结成种种错误的种子。

注三 是印度的一种果子,一连三个如贯珠。

注四 佛法以外其它宗派的修行人。

注五 天上的人。如今天基督教所称天国里的人。後文当详叙。

解 众生沉酣於妄想中,迷而不觉。因此对一切事物的认识,都是不正确的。佛家称之为“惑道”。一切遭遇,都随业力而转,佛家称之为“业道”。“惑道”如柴,“业道”如火,相互燃烧。於是众生忘失了本来清净的心性,轮转於生死的苦海中,永无休息。是为“苦道”。众生因惑造业,因业受苦。连环相因,如“恶叉聚”果一般,一连三个如贯珠。一般修行人,虽然想逃出生死的苦海,但因为各人认识上的错误,修行方法的错误。於是各人走向不同的道路,而结各种不同的果,始终不能得到无上菩提。

皆由不知二种根本,错乱修习。犹如煮沙,欲成嘉馔,纵经尘劫,终不能得。

都是因为不知道两种根本,因此错乱修行。犹如煮沙,要想使它成为好饮食,那怕煮上灰尘那样多劫的时间,也不可能煮成为好饮食。

解 两种根本,一是“真”本,就是刚才面门放光所显示的“常住真心”。一是“妄本”,就是众生从无始以来,生死相续,所误认为真的“妄想”。因为众生误以妄想为真心,以幻境为实际。虽然修行,但是失之毫厘,差之千里,最後始终不能成无上菩提。於是别成罗汉辟支佛等。再下一等的,更成为外道甚至於魔王等。

云何二种。阿难,一者,无始生死根本。则汝今者,与诸众生,用攀缘心,为自性者。

为那两种呢,阿难?一种是无始以来的生死根本。就是你今天和一般众生,以为这攀缘一切外境的妄心,就是你自己的自性。

解 这个妄心,就是六根所产生的六种识心。这个识心,专门攀缘六尘境界。众生就是误认这个心为自己的本性。前文阿难说的“即思惟体,实我心性。”此处特别指出,这是无始以来的生死根本,不是你本来的心性。

二者,无始菩提涅槃,元清净体。

第二种是无始以来菩提涅槃〈注〉,本来清净的本性。注 涅槃的含义很多,此处暂简言之。不生就是涅。不灭就是磐。不生不灭名为涅槃。

解 菩提有三种:一为“实智菩提”,二为“方便菩提”,三为“真性菩提”。此处所讲为“真性菩提”菩提是觉,真性本来是觉。不需要人为的再去觉它。只要你回复本来,即是菩提。涅槃也分三种:一是“性净涅槃”,二是“方便涅槃”,三是“圆净涅槃”。此处所讲为“性净涅槃”。自性本来清净,不是什麽力量把它澄清。本来离生死——不生不灭——这就是一切净法之体。其馀二种菩提和二种涅槃都由此演绎生出来。所以这就是成就无上菩提的根本。

则汝今者识精元明,能生诸缘,缘所遗者。

就是你今天,一切识的精华本来光明,能产生攀缘一切的能力,而唯独对这个本来光明识的精华,攀缘力量不能达到它。

解 众生六根所产生的六识,来源於第八“阿赖耶识”中。“阿赖耶识”在众识中,最为精微,最为光明,朗照十方。就是本文所说的识精元明。“阿赖耶识”含藏万有,无所不包,无所不具。一切功德一切作用,由它产生。犹如大海,故称“藏识海”。这个识海因受业力的风所鼓动,产生波浪。《楞伽经》上说:“藏识海常住,境界风所动。种种诸识浪,腾跃而转生。”因此前六识都是这个识海内所生的波浪。这些波浪能够攀缘一切万物。唯独不能攀缘识海,犹如眼能见一切事物,唯独不能自见。这就是本文所说的“能生诸缘,缘所遗者”必须要止息六根的作用,一念不生,默然自证,方才能知道它是怎样一回事。

由诸众生,遗此本明,虽终日行,而不自觉,枉入诸趣。

由於这些众生,抛丢了自己本来的光明而不知道。虽然终日不息的应用本明所起的作用,而不自觉这些作用从哪里来,最後枉自受业力的牵引,而沦人各种不同的生死中。

解 众生应用六根攀缘外境,无时或休。终日眼不离色,但不知能见者为谁。耳不离声,但不知能听者为谁。所以说:“虽终日行,而不自觉。”因为这样为外境所述惑,造种种业。上文已说过,业就是因。最後随因受果,轮转於种种生死当中。

阿难,汝今欲知奢摩他路,愿出生死。今复问汝。

阿难,你今天要想知道求“奢摩他”的道路,愿意出离生死,我再问你。

即时如来举金色臂,屈五轮指,语阿难言。汝今见不。阿难言见。

於是如来举起金色的臂,屈着“五轮指”〈注〉,问阿难:你见着了吗?阿难答道:见着的。注 释迦佛的五指头都是轮纹。

解 从前禅宗的天龙禅师每有人来问佛法,他就翘着一根大指示人。众人称他为“一指禅”。有一个某甲来问佛法,门口坐着一个小沙弥问他道:你来找我们师父干什麽?他答:来问佛法。小沙弥道:你问我也是一样的。那人就问道:什麽是佛法?小沙弥翘起一个大指道:这就是佛法。那人不解,进去见着天龙禅师问道:什麽是佛法。禅师果然也翘着大指道:这就是佛法。那人大为赞叹道:禅师门下连小沙弥都是会佛法。禅师问得原故後,拿一把戒刀藏在身後,把小沙弥叫来问道:什麽是佛法?小沙弥把大指翘道:这就是佛法,禅师举刀一挥,把小沙弥大指砍下来。小沙弥疼得回头就跑,禅师厉声道:站着!小沙弥回身站住,禅师急问道:什麽是佛法?小沙弥把手一举道:这就是……。突然看见大指没有了,心中恍然大悟。就此明白了本性是怎麽一回事。天龙禅师的一指和释迦佛屈五轮指给阿难看,到底是一回事还是两回事?

佛言,汝何所见。阿难言。我见如来举臂屈指,为光明拳,耀我心目。

佛说:“你见个什麽?”阿难说:“我见如来举臂屈指,成一个光亮的拳,恍耀著我的心和眼睛。”

解 众生循六识而攀缘六尘境界,这就是无始以来的生死根本。返六识而回复到“藏识海”就是菩提涅槃元清净体。也就是得成无上菩提的修行正路。今天佛举臂屈指给阿难看,就是考验阿难是循六识而攀缘六尘还是返六识而得本性。结果阿难所答恰似小沙弥翘着大指对人说:“这就是佛法”。

佛言:汝将谁见。阿难言:我与大众,同将眼见。

佛说:“你以谁来见?”阿难说:“我和大众,都是以眼来见。”

解 佛这次三问阿难,第一次问:“见到了吗?”第二次问:“见个什麽?”第三问:“谁见?”三问阿难都是用攀缘心所针对的外境作答。恰好落在前文所说的无始以来的生死根本中。假若阿难能抛掉所见的对象,回过头来,在能见的本源上体认一下。那麽在每一问上,都能找到人门处。尤其第三问“谁见?”更是明白指出要

注意这个“谁”字。然而阿难依旧错过,仍然落在众生惯行的老路上,循尘逐境,背离本明。

佛告阿难!汝今答我,如来屈指为光明拳,耀汝心目。汝目可见,以何为心,当我拳耀。

佛告诉阿难:“汝现在答复我,如来屈指为光明拳,晃耀你的心和眼睛,你的眼睛是看得见的。那麽什麽是心?接受我拳头的晃耀?”

阿难言:如来现今徵心所在。而我以心推穷寻逐,即能推者,我将为心。

阿难说:“如来现在问我心的所在,而我就用这个心仔细推求寻找。这个能够推求寻找的,就是我的心。”

解 《红楼梦》上贾母骂贾宝玉是“丈二的灯台,照得见别人,照不着自己。”恰似阿难上文七番都找遍了,仍然找不到心。此处又答错了。

佛言:咄!阿难,此非汝心。阿难矍然,避座合掌起立白佛。此非我心,当名何等。

佛厉声一喝道:“咄!阿难!这不是你的心!”阿难大惊离座退立,双手合掌问佛道:“这不是我的心,那是什麽呢?”

解 後世禅宗以棒喝接引人,正同释迦佛这一喝的意思。

佛告阿难!此是前尘虚妄相想,惑汝真性。由汝无始至于今生,认贼为子,失汝元常,故受轮转。

佛告诉阿难:这是前尘〈注一〉虚妄相想〈注二〉,迷惑了你的真正的本性。就由於你从无始以来,直到今天错认贼人是你的儿子,以致失掉你元常不变的真性,因此受生死的轮转。

注一 指六尘中前五尘。

注二 六尘中最後的一尘。法尘。

解 前五尘的影子,在意识中显现出来,即是法尘。正是今天所说的“存在决定意识。”“存在”就是前五尘。意识就是妄想,妄想并不是真有,只是一个虚妄相想。众生从无始以来,误认这个虚妄相想为自己的真心本性。而这个妄想恰好是轮转生死的根本。

阿难白佛言:世尊,我佛宠弟,心爱佛故,令我出家。我心何独供养如来。乃至遍历恒沙国土,承事诸佛,及善知识,发大勇猛,行诸一切难行法事,皆用此心。纵令谤法,永退善根,亦因此心。

阿难对佛说:“世尊,我是佛最爱的弟弟。因为我爱佛,佛令我出家。在我的心里,岂止是供养如来。甚至於尽历恒河沙这样多的世界,侍候供养所有这些世界上的众佛,以及善知识〈注一〉。发大勇猛上进的心,为了修行,行一切困苦难行的法事〈注二〉,都用的是这个心。或是毁谤了佛法,永远退失善根〈注三〉,也是用的这个心。”

注一 有良好的智慧和道德,能够指导我进步的人,严格说来,应当是圣者。

注二 修某种行的行为。

注三 就是断了善的根子,永远不可能再发出善苗来。

解 阿难所说的这个心,正是能造一切善,能作一切恶的妄心。

若此发明不是心者,我乃无心同诸土木,离此觉知,更无所有。云何如来说此非心。我实惊怖。兼此大众,无不疑惑。惟垂大悲,开示未悟。

假若现在发明出来,说这个不是心,那我岂不成了没有心的人和土木一般。我现在离了这个能觉能知,就一样都没有了。为什麽如来说这个不是心。我听了这话,实在使我惊恐。我看所有在座的大众,个个都会疑惑。求你老人家慈悲,说明这个道理,启示这些迷惑不悟的人。

解 佛家所说的“心”,并不是今天哲学上说的唯心主义唯物主义所指的心。今天哲学上唯心主义的心,正是此处所斥为无始生死根本的妄心。也就是第六识,攀缘一切诸法的“意识”。假若以此为心,恰是上文所说的认贼作子。禅宗永嘉禅师说的:“损法财,灭功德,莫不由斯心意识。”这点切不要理解错了。很多人不懂得这个道理,就误以为佛法是主张唯心主义的。

尔时世尊。开示阿难!及诸大众。欲令心入无生法忍。

这时世尊启示阿难和在座大众,希望他们的心能够证人“无生法忍”〈注〉。注 这是佛家的一个专用名词。《华严经》上说:“无生忍者,不见有少法生。”《仁王经》上说:“一切法空,得无生忍。”因为证入到“实相”时,一切因妄心所显现的境界,全部消灭。所以说“不见有少法生。”佛经称一切事物都叫“法”。前文已说过。所以说“一切法空”忍就是信的意思。“无生忍”就是深信一切法本来不生。因为已实证到无生的境界,所以才能深信。

解 众生以“识心”对待一切。“识心”就是分别心,就是“妄想”。也就是“意识”《华严经》上说:“妄想不歇,歇即菩提。”把分别识心停息下来,自然见到一切法本来不生,而证入“无生法忍”。

于师子座,摩阿难顶,而告之言:如来常说诸法所生,唯心所现。

从师子座上〈注〉,用手摩阿难的头顶,同时告诉他:如来常常说“一切事物的产生,都由心所显现。”注 师子座就是佛所坐的宝座。像狮子的形像。因为狮于是百兽之王,其威力能降伏百兽。故以为座,象徵佛为一切法中之王,能降伏一切外道。“外道”是佛对一切佛法以外的学派的总称。

一切因果,世界微尘,因心成体。

一切事物的起因和结果,大而世界,小而微尘,都因为心而显现出它们的体相。

解 此处所说“唯心所现”“因心成体”的心,就是能够出生万物的妙明真心。而不是攀援六尘境界的妄心〈意识心〉,也就是前文所说的“阿赖耶识”〈藏识海〉。切须

注意!不要认错了。

阿难,若诸世界,一切所有,其中乃至草叶缕结,诘其根元,咸有体性。纵令虚空,亦有名貌。何况清净妙净明心,性一切心,而自无体。

阿难!假若世界上所有一切事物,其中那怕是一草一叶,一丝一缕一结,我们去追查它们的根源,都各自有它们的体性。纵然是虚空,也有它的名字和形貌。何况清净妙净光明的真心〈注一〉,性一切心〈注二〉,偏偏无体。

注一 因为此心不为六尘所染,故为妙净。永不黑暗,故为光明。

注二 因为它具有一切万物的本性,故称性一切心。

若汝执吝,分别觉观,所了知性,必为心者。此心即应离诸一切色香味触诸尘事业,别有全性。

假若你一定要坚执不舍,认为你能分别,能觉能观,能了解知道一切的性,就是你的心。那麽,你这个心应当离开了一切色、香、味、触,一切六尘事业之外,单独有一个完整的体性。

解 这个心正是意识妄心,这个心必须攀援外境,才能显出它的作用来。天台山灌顶大师说:粗心初念名“觉”。细心後念名“观”。又佛家所说的“事业”,含有两重意义。一切行为初作时名为“事”。一切行为已作後名为“业”。

如汝今者,承听我法,此则因声而有分别。纵灭一切见闻觉知,内守幽闲,犹为法尘分别影事。

如你现在听我说法,这是因为你的耳里听见我说法的声音,而由心里分辨了知这声音里的含义。纵然消灭一切见、闻、觉〈注一〉、知〈注二〉,内守於幽深闲静的境界当中,仍然是外界法尘〈注三〉由分别心中所显现出来的影像。

注一 泛指感官而言。

注二 指心意识。

注三 外界一切事物,在心里所重新显现的影像。

解 此处所讲的见闻觉知的“知”,即是心意识。心意识有两种:一是“明了识”。“明了识”即是我们平时的思维活动。这个思维活动与前五识〈眼耳鼻舌身〉同时俱起,不可分离。故又称为“五俱意”。二是“独头识”,“独头识”又分为三种:第一是“散位独头”。就是在没有用心去思维时,在不自觉中,心中自然显现的影像。第二是“梦中独头”,就是梦中所显现的影像。第三是“定中独头”。修行人在定中眼不见色,耳不听声,前五识完全不动。也没有“散位独头”和“梦中独头”显现。然而心意识〈妄想〉并没有真正消灭。因为在定中的境象存在。幽深闲静即是定中的境象。这个境象虽然微细,但仍是法尘。虽然绵密,仍然不离分别心。而且只是一种影象而已。因为它离了法尘,找不到单独的体性存在。这就称为“定中独头”。

我非敕汝,执为非心。但汝于心,微细揣摩。若离前尘有分别性,即真汝心。若分别性,离尘无体,斯则前尘分别影事。

我并不是强迫你说:这不是心,只不过提醒你不要认错了,你应当对於心仔细去揣摩体验。假若你的心离开了六尘境界,仍然有能分别的体性存在。那就是你的真心。假如这个能分别的体性,离开了六尘境界,就不存在,那就不过是六尘境界的分别影像显现。

尘非常住,若变灭时,此心则同龟毛兔角,则汝法身同于断灭,其谁修证,无生法忍?

六尘境象,不是永远固定不变的。而是永远处於生灭变化当中。假若六尘境象变灭时,那麽你的心岂不是等於乌龟身上的毛,兔子头上的角,完全是没有的事。那麽你所修证的“法身”〈注〉也就同样消灭。那时谁来修证“无生法忍”?注 就是常住不变的真心。修行人即以此心证到不生不灭的法身。

解 依附六尘境界而存在的妄心,最易被人错认为真心。六尘是靠众“缘”〈条件〉和合而产生的。它永远不住的处於生灭变化当中。假如心依靠它存在,到了它消灭时,心岂不是也就消灭了吗?常住真心就是不生不灭的法身。决不可能离了六尘境界就没有体性存在。

即时阿难,与诸大众,默然自失。

这时阿难和在座大众都默然不能作声,不知道真心究竟在哪里?

佛告阿难!世间一切诸修学人,现前虽成九次第定,不得漏尽成阿罗汉,皆由执此生死妄想,误为真实。是故汝今虽得多闻,不成圣果。

佛告诉阿难:世间一切众多修学的人,现前虽然修成了“九次第定”〈注一〉,然而没有证到“无漏”〈注二〉的地步,仅仅成为阿罗汉。都是因为错执这个轮转於生死中的妄想,误认为真实不变的心性。所以你现在虽然法听得狠多,但不能证到“圣者”的地步。

注一 这是一种“禅定”的名称。这种定是九种“禅定”次第修习而来的。其次第是:“初禅定”“二禅定”“三禅定”“四禅定”“空无边定”“识无边定”“无所有定”“非想非非想定”“灭尽定”。前八种定不能超脱生死,称为“世间定”,又叫“凡位定”最後一种定可以解脱生死,故称为“出世间定”,又叫“圣位定”。後文有详细的叙述。

注二 就是达到圣人的地步。譬如一件器皿,已经完整无缺,无有漏眼了。

解 九次第定中最後为“灭尽定”,又叫“灭受想定”。凡证入此定,即证四果阿罗汉。已登圣位,证得无漏。为什麽此处又说不得漏尽呢?我们要知道,佛法中所谓漏尽,有两种:一种是究竟彻底漏尽。一种是暂时权许漏尽。按照佛的标准来看,等觉菩萨与佛祗差一个位次,仍不能说是究竟漏尽。四果罗汉并不是真正证到“识空”而解脱生死。他不过是深修灭尽定,依靠灭尽定的力量而不入生死。那怕是经历百千劫,只要他定力一坏,仍然有堕落生死的危险。因此罗汉所证到的漏尽,只是暂时漏尽,而不是究竟漏尽。此经是为了破斥小乘,阐扬大乘的最高境界,所以说他们不得漏尽。以便在後文中开示“首楞严王三昧”。

阿难闻已。重复悲泪,五体投地,长跪合掌,而白佛言:自我从佛发心出家,恃佛威神。常自思惟,无劳我修,将谓如来惠我三昧。

阿难听了这话以後,重新悲哭流著泪水,伏拜在地下,然後跪着合掌对佛说:自从我随佛发心出家以来,倚仗著佛的威力和神力。常常自己以为我可以不必劳神修行,如来会把“三昧”〈注〉给我的。

注 就是正定。

不知身心本不相代。失我本心。

没有想到各人的身体和心都不能互相代替。因为自己不明白,遗失了我自己的妙明真心。

解 失我本心这句,含有两重意义:一是各人的身心别人不能代替,因此我望佛给我的三昧是不可能的了。使我丧失了原来的希望心。二是不明白我本来有的妙明真心。恰似失掉了我的本心。

虽身出家,心不入道。譬如穷子,舍父逃逝。

虽然我身体已出家修道,但我的心没有入道。恰似一个穷孩子,舍弃自己的父亲,远逃到他方。

解 妙明真心有无边功德,无穷妙用,但自己不明白,偏要向外寻找。恰似一个穷孩子,自已明明有幸福的家庭,却抛弃了跑到远方去流浪。

今日乃知虽有多闻,若不修行,与不闻等。如人说食,终不能饱。

今天才知道,虽然法听得很多,要是不去实地修行,那就和完全没有听过法一样。恰如一个人说饮食,始终不能把肚子说饱。

世尊,我等今者,二障所缠。良由不知寂常心性。惟愿如来,哀愍穷露,发妙明心,开我道眼。

世尊!我们现在被“二种障〈注〉”缠着,不能解脱,都因为不知道我本来寂静常住的心性。希望如来,哀愍我的失路无依,启发我的妙明真心,能使我有正确的辨道眼光。注 一是“烦恼障”,二是“所知障”。现分别解释於後:“烦恼障”又名“事障”。能使生死相续不断。“所知障”又名“理障”。能阻碍我们的正确的知见。《圆觉经》上说:先除事障,未断理障。但能悟入二乘〈即小乘〉境界。若“事理障”已永断灭,则入如来大圆觉海。

又“烦恼障”就是“我执”。即是执著主观的“我”。“所知障”就是“法执”。即是执著客观的“物”。

又,“烦恼障”起於私见,不能舍弃。“所知障”起於错误的偏见,障碍正确的知见。

又“烦恼障”起於“见惑”和“思惑”。见惑起於自己对外界事物的分别心。思惑起於内在自起的思维活动。“所知障”起於“尘沙惑”和“无明惑”。尘沙惑起於不了达一切外境都是来源於一个本体的显现,无明惑起於不了达一切修证的境界,仍然是一种“妄识”。

即时如来,从胸卐字,涌出宝光。其光晃昱,有百千色。十方微尘,普佛世界,一时周遍。遍灌十方所有宝刹诸如来顶。旋至阿难,及诸大众。

这时如来从胸前“卐”字中,涌现出宝光,这光极为光明显耀,有千百种颜色。十方所有微尘那样多的有佛的世界,都被这光所照遍。同时这光遍灌十方所有世界中众如来的头顶。还回转来灌阿难及在座大众的顶。解 佛经当中叙述所显的一切现象,都是为了表示所讲的法。

前文佛从面门放光,表示六根所具的本性,此处佛从胸前的“卐”字放光,佛的胸前有“卐”字纹,名为万德吉祥相。表示佛万德具足。其光明亮晃耀,有千百种颜色,表示随缘变化,应用无穷。这光遍照十方微尘世界,正示前文所说一切因果世界微尘,都因此心成体。“宝刹”为印度文译音,一名“刹摩”。一名“制多罗”。含义是一佛所教化的国土。现此光遍灌十方诸刹如来的顶,表示此妙明真心与十方诸如来同体。应後文“观音圆通章”中,上与十方如来同一慈力,此光旋至阿难及诸大众,表示此心妙用,不但上与诸佛同体,而且下与一切众生同性。应後文“观音圆通章”中,下与六道众生,同一悲仰。因此这一放光,正是表妙明真心的全体大用。

告阿难言:吾今为汝建大法幢。亦令十方一切众生,获妙微密,性净明心,得清净眼。

告诉阿难说:我今天为你建立大的“法幢”〈注一〉同时令十方世界的一切众生〈注二〉,能从这里得到精深微妙而隐密难知的清净妙明心性,得到清净的道眼。

注二 法幢含有立正摧邪的意义,此处表显“真心”的大用,摧“妄识”的邪见。

注二 一切含有生命者佛家都称为众生。

解 妙明心性无智愚皆同体,故称为妙。无动摇生灭之相,故称微密。无污染,无黑暗,故净明。此心性能明见一切,具大智慧。故名为清净眼。

阿难,汝先答我,见光明拳,此拳光明,因何所有?云何成拳?汝将谁见?

阿难!你先答复我,见光明拳。这拳的光明,因什麽缘因而有?为什麽会成拳?汝用什麽看见的?

解 正当见拳之时,真妄二心,是同时显现作用的,只怪你当下认不得。若如镜照影,不假分析,即是真心。若推穷寻逐,因何而有光?因何而成拳?用谁来见?即是妄心。

阿难言:由佛全体阎浮檀金,赩如宝山,清净所生,故有光明。我实眼观,五轮指端,屈握示人,故有拳相。

阿难言:由佛的全身来看,就像阎浮檀树〈注〉一样,金光如檀树,赤焰如十宝山,佛身清净非爱欲致,故有光明,我实在是用眼睛看见世尊屈五轮指,示我等及大众,故有拳相。注 须弥山南有阎浮檀树果汁入水,沙石成金,此金最胜,一粒置常金中,尽皆失色,放於暗室,光耀如白昼。

解 佛身多劫熏修,正由於清净所生,故得全身同金而有光明。阿难用眼睛看见五轮指端屈握示人,不知见乃是心,能见并不是眼。

佛告阿难!如来今日实言告汝。诸有智者,要以譬喻而得开悟。阿难,譬如我拳,若无我手,不成我拳。若无汝眼,不成汝见。以汝眼根,例我拳理,其义均不?

佛告诉阿难,如来今天以实话告诉你,一般有智慧的人,也须要以譬喻才能使他开悟。阿难!譬如说我的拳头,假若没有我的手,就不可能成为我的拳。假如没有你的眼睛,就不成你的见,你试试看,以你的眼睛,来比我的拳,其道理是不是一样的?

阿难言:唯然世尊。既无我眼,不成我见。以我眼根,例如来拳,事义相类。

阿难说:是这样的,世尊。既没有我的眼睛,就不成我的见。与如来拳头这件事,其道理完全相类似。

佛告阿难!汝言相类,是义不然。何以故。如无手人,拳毕竟灭。彼无眼者,非见全无。所以者何。汝试于途,询问盲人,汝何所见。彼诸盲人,必来答汝,我今眼前,唯见黑暗,更无他瞩。以是义观,前尘自暗,见何亏损。

佛告诉阿难,你说这个道理相类似,其实完全不是这样的。为什麽呢?比如一个没有手的人。拳头就彻底没有。但那些没有眼睛的人,就不是完全没有“见”。为什麽呢?你试到路上去问那些盲人,你看见什麽?那些盲人必然答复你,我现在眼前,只看见一片黑暗,并没有看见别的东西。以这个道理说来,眼前的“尘”(色)境自己是黑暗,“见”有什麽亏损呢?

阿难言:诸盲眼前,唯睹黑暗,云何成见。佛告阿难!诸盲无眼,唯观黑暗,与有眼人,处于暗室,二黑有别,为无有别。如是世尊。此暗中人,与彼群盲,二黑校量,曾无有异。

阿难说:那些盲人,眼前只看见一片黑暗,那叫什麽见呢?

阿难!若无眼人,全见前黑,忽得眼光,还于前尘见种种色,名眼见者。彼暗中人,全见前黑,忽获灯光,亦于前尘见种种色,应名灯见。若灯见者,灯能有见,自不名灯。又则灯观,何关汝事。是故当知,灯能显色。如是见者,是眼非灯。眼能显色,如是见性,是心非眼。

阿难!若是一个没有眼睛的人,看见前面全是一片黑暗。忽然得到眼光,又复看见眼前的尘境,见到种种事物,这就叫眼见。那麽那些处於黑暗中的人,看见前面全是黑暗。忽然得到了灯光,也看见了眼前的尘境,见到了种种的事物,就应该叫做灯见。假若是叫做灯见,灯能够有见,就不应叫它做灯了。既然是灯在看见事物,与你有什麽关系呢?因此你应当知道,灯能显现色,能见的实际上是眼睛不是灯。以此类推,眼能显现色,能见的本性实际上是心不是眼。

阿难虽复得闻是言,与诸大众,口已默然,心未开悟。犹冀如来慈音宣示,合掌清心,伫佛悲诲。

阿难虽然听见了佛所说的这些话,和其他大众一样,口里已没有什么话可以反驳了,但心里还不明白究竟是怎样一回事,还希望如来,慈爱的声音,再进一步明白指示。於是大家都恭敬合掌,专心一志的听佛慈悲的教诲。

解 佛说能见的本性,是心不是眼。阿难也觉得此话确有道理,但是还不明白这个能见的“心”在哪里?究竟是怎样一回事?这就是“心未开悟”的地方。

尔时世尊。舒兜罗绵网相光手,开五轮指,诲敕阿难,及诸大众。我初成道,于鹿园中,为阿若多五比丘等,及汝四众言。一切众生,不成菩提,及阿罗汉,皆由客尘烦恼所误。汝等当时,因何开悟,今成圣果。

这时世尊伸出他的兜罗绵网相光手〈注一〉,开五轮指,教诲指示阿难和在座的大众说:我初成道时,在鹿园中为阿若多等五个比丘〈注二〉以及你们四众〈注见前〉说:一切众生,不成菩提正道和阿罗汉道,都是因为客尘烦恼把他们引向错误的道路。你们当时因为什麽缘因而悟道,成就今天的圣果?

注一 释迦牟尼佛的两手手指间有缦网相连,如鹅掌而且有光明,这是佛的三十二种特殊相貌之一。

注二 释迦牟尼佛初离家出去求道时,他的父亲净饭王派他的亲属五人,秘密跟随在他的後面,看他出去作些什麽事。这五人当中有三人是佛的本家兄弟,有二人是佛的母家表兄弟。他们随佛多年,亲见佛在修行中受的种种苦。阿若多就是这五人中之一,是佛的表兄。後来他们不愿随佛过艰苦的生活,都离开了释迦牟尼佛各自到鹿园中去修其他的道去了。鹿园是上古国王养鹿的地方,後人称此地为鹿园。释迦牟尼成佛後,就先到鹿园中教这五人,这五人後来都证到了“阿罗汉”果。

解 客尘烦恼即是“见”“思”二惑。“见惑”分别一切事物,往来不息如“客”。“思惑”随意起相,微细如“尘”。若是不断“见”“思”二惑,终不能证入“圣位”。

时憍陈那,起立白佛。我今长老,于大众中,独得解名。因悟客尘二字成果。

当时憍陈那〈注〉起立对佛说:我是年龄最老的人,在大众中,被称为最先得解真理的人。我是因悟“客尘”二字得证圣果的。注 憍陈那又译为憍陈如,就是五比丘中阿若多的姓。

世尊,譬如行客,投寄旅亭,或宿或食,食宿事毕,俶装前途,不遑安住。若实主人,自无攸往。如是思惟,不住名客,住名主人,以不住者,名为客义。

世尊!譬如出门的旅客,投宿到旅舍中。或是饮食,或是住宿,食宿完後,收拾行李依旧踏上旅途,不在这里久住。若是这里的主人,自然不去。我就是这样考虑,不停住的就是客人,长住不去的就是主人。因此我悟到了凡是不住的,都名为客。

解 这段应当仔细认清。在我们的思想中,从幼到老,从早到晚,千变万化,无时或休的妄想,都是客人。而主人却是永远不动的坐在那里观看那些川流不息的客人。试冷静的观察一下,在我们的心中,谁是主人谁是客?就可以明白什麽是妙明真心了。

又如新霁。清旸升天,光入隙中,发明空中诸有尘相。尘质摇动,虚空寂然。如是思惟,澄寂名空。摇动名尘。以摇动者,名为尘义。

又如雨後初晴,太阳升天,阳光从壁缝中射人室中,在光中照见许多微尘摇动不息。然而虚空始终寂然不动。我就是这样考虑,澄寂不动的名为虚空,摇动不息的名为微尘。因此悟到了凡是摇动不息的都是微尘。

解 既然往来不息的是客,摇动不止的是尘。就应当知道“客尘”即是烦恼的根源。而长住不去的“主”即是我们的“真心”。澄寂不动的“空”即是我们的“自性”。“客尘”尽管自扰,其实不碍“主空”。若明得此理,不取“客尘”即断“见”“思”二惑。即可证得本不生灭的“心性”。

佛言如是。即时如来,于大众中,屈五轮指,屈已复开,开已又屈。谓阿难言:汝今何见。阿难言:我见如来百宝轮掌,众中开合。

佛说:正是如此。即时如来在大众中,把他的五轮指屈起又张开,张开後又屈起来。对阿难说:你现在看见什麽?阿难说:我见如来的百宝轮手掌〈注〉在大众中开合。注 佛的手掌中有千辐轮纹。这是佛的三十二相之一。

佛告阿难:汝见我手,众中开合。为是我手,有开有合。为复汝见,有开有合。阿难言:世尊宝手,众中开合。我见如来手自开合。非我见性有开有合。

佛告诉阿难:你看见我的手在众中开合。到底是我的手有开有合,还是你的见有开有合?阿难说:世尊的宝手在众中开合。我看见如来的手自己开合,不是我的见性有开有合。

佛言:谁动谁静。阿难言:佛手不住。而我见性,尚无有静,谁为无住?

佛说:谁是动的,谁是静的?阿难说:佛的手没有停住。而我的见性,本来就没有静,(见性永远不可能有动,自然和动相对的静也就没有了。)谁又来不住呢?(不住即是动。)

佛言:如是。

佛说:正是这样!

解 此处就可以看出谁是“客尘”,谁是“主空”。

如来于是从轮掌中,飞一宝光,在阿难右。即时阿难,回首右盼。

如来于是从轮掌中,飞出一道宝光,在阿难的右边,阿难回头来看右边。又放一道光在阿难的左边,阿难又回头来看左边。

又放一光,在阿难左,阿难又则回首左盼。佛告阿难!汝头今日何因摇动。阿难言:我见如来出妙宝光,来我左右,故左右观,头自摇动。阿难,汝盼佛光,左右动头,为汝头动,为复见动。世尊,我头自动,而我见性尚无有止,谁为摇动?

佛告诉阿难:你的头今天为什麽摇动?阿难说:我看见如来发出奇妙的宝光来我的左右两边。我要看左右两边。因此头两面转动。阿难!你因为看佛光,左右动头,是你的头动,还是你的见动?世尊!我自己的头动。至于我的见性,根本说不上止,又那里说得上动呢?

佛言:如是。

佛说:正是这样的。

于是如来,普告大众,若复众生,以摇动者名之为尘。以不住者,名之为客。汝观阿难头自动摇,见无所动。又汝观我手自开合见无舒卷。

於是如来,普遍告诉大家:假若众生以摇动者名之为尘,以不停住的名之为客。那麽!你们试看阿难,头尽管在动摇,然而见始终没有动。你们试看我的手自己在一开一合而见却没有开舒,也没有卷缩。

云何汝今以动为身?以动为境?从始洎终,念念生灭,遗失真性,颠倒行事。性心失真,认物为己。轮回是中,自取流转。

既然如此,为什麽你今天总是以动的为你的身?以动的为真实的境?从始到终,念念只认得生灭不息的境相,而抛弃了自己的真性不认得。行事颠倒错乱,失掉真正的心性,认外物为自己。轮回於其中,永远流转生死。

解 因为不明白“客尘”和“主空”的区别,于是误认流转不息的客尘为自己的身体。“客尘”永远流转不息於生灭变化之中。於是自己也就永远流转於生死之中,而遗失了自己永无生灭动静的真性。在生灭变化之中,在内就成为生灭不已的“身”,在外就成为生灭下息的“境”。永远被纠缠於“身”与“境”两种动相之中。於是轮回生死,永不止息。


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