卷二

尔时阿难,及诸大众,闻佛示诲,身心泰然!念无始来,失却本心,妄认缘尘,分别影事。今日开悟,如失乳儿,忽遇慈母,合掌礼佛。愿闻如来,显出身心,真妄、虚实,现前生灭,与不生灭,二发明性。

这时阿难和在座大众,听见佛的指示和教诲,身心都感到舒畅无比,想到自无始〈注〉以来,失去了自己的本心不认得,妄认攀缘六尘境界的分别妄想所显现的影相为真实。今天才明白了本性不动的道理。如像一个失乳的婴儿,忽然见到了自己慈爱的母亲。於是合掌礼拜佛,希望如来显示出身心二者,何者为真?何者为妄?何者为虚?何者为实?现前生灭的是什麽?不生灭的是什麽?二者性质有何不同?希望如来更进一步阐发说明这个道理。

注一 这是佛家形容时间的话,时间是无始的。无始来就是指无比久远以来。

时波斯匿王,起立白佛:我昔未承诸佛诲敕,见迦旃延、毗罗胝子。咸言:此身死后断灭,名为涅槃。

此时波斯匿王站起来对佛说:我过去没有接受过佛的教诲和指示,见到迦旃延〈注一〉毗罗胝子〈注二〉他们都说:我们现前的身体死後就完全消灭了,一切都消灭了,就名为“涅槃”。〈注见前〉

注一 迦旃延是译言,意译为剪剃种,大概祖上是作理发业的。是印度的一个姓。这里所说的迦旃延是印度有名的六家外道大师之一〈外道就是佛法以外的教派〉。名为迦留鸠陀。他们认为人生的罪与福,苦与乐都归自在天神作主。

注二 这也是印度六家外道大师之一。他的母亲名为毗罗胝,意译为空城。因为他是毗罗胝的儿子,故称毗罗胝子。他的本名删奢耶,意译为圆胜。他的主要思想是提倡苦行,认为必须以苦行来消过去的罪业,故又称苦行外道。

我虽值佛,今犹狐疑,云何发挥证知此心不生灭地?今此大众,诸有漏者,咸皆愿闻。

我今天虽然听到了佛的教诲,但还有些疑惑不明的地方。

怎样再把这个道理更深入的阐明一下,使我们能确实证明知道这个妙明真心,确是不生不灭的。现在在座的大众中,凡是没有证到“无漏”〈注见前〉的,都希望能听到。

解 迦旃延和毗罗胝子是印度有名的两家“断见外道”。“断见外道”都有一个共同的看法,认为人死後神随气散,就一切都消灭了。佛家称之为“断灭见”。或称为“断见”凡是持这种观点的人,最大的危机就是否认因果。认为此身死後就一切都消灭了,无所谓善恶果报。既然善恶都没有果报,那麽,只要於我有利,就可以无恶不作。这种错误的理论,可以把人引向堕落的途径,入地狱的危险。波斯匿王过去受了这种邪说的影响,今天虽然听到了佛说此心不灭,还不能真正认识到。因此希望佛能再深入的阐明一下这个道理。

佛告大王:汝身现在,今复问汝:汝此肉身,为同金刚,常住不朽?为复变坏?世尊!我今此身,终从变灭。

佛告诉大王:你的身体现在还在,我试问你?你现在这个肉体,到底是像金刚一样的永远常存而不朽坏呢?还是最後仍然终归於消灭?世尊!我现在这个身体,最後终归於消灭。

佛言:大王!汝未曾灭,云何知灭?世尊!我此无常变坏之身,虽未曾灭,我观现前念念迁谢,新新不住,如火成灰,渐渐销殒,殒亡不息,决知此身,当从灭尽。

佛说:大王!你的身体现在并没有消灭,你怎麽知道将来会消灭呢?世尊!我现前这个不能常住终於变坏的身体,虽然还没有完全销灭,但是,我看我现前的这个身体,哪怕是一个念头与一个念头之间,都不断的在迁移变化之中。旧的被新的所代替,新的刹那之间又变成了旧的。又被更新的所代替,永无停息。如像火烧成灰,逐渐销毁而灭亡。销毁而灭亡从来没停息过一时一刻。因此我决定知道我这个身体,终有一天会全部消灭完。

佛言:如是!大王!汝今生龄,已从衰老,颜貌何如童子之时?

佛说:正是如此!大王!你今天的年龄,已走向衰老,你的容颜和像貌比你童年时如何?

世尊!我昔孩孺,肤腠润泽;年至长成,血气充满;而今颓龄,迫于衰耄,形色枯悴,精神昏昧,发白面皱,逮将不久!如何见比,充盛之时?

世尊!我从前还是一个孩子时,皮肤和腠理都很润泽;等到我成年时,身体的气血充满;而今年龄巳到衰败的时候,一天一天接近衰老的耄年;形貌和颜色都已枯槁而憔悴,精神也昏暗不明;头发也白了,面皮也皱了,我看我这个身体已不可能存在多久的时间。怎么能和年青壮盛的时候相比呢?

佛言:大王!汝之形容,应不顿朽?王言:世尊!变化密移,我诚不觉,寒暑迁流,渐至于此。何以故?我年二十,虽号年少,颜貌已老初十岁时;三十之年,又衰二十;于今六十,又过于二,观五十时,宛然强壮。

佛说:大王!你的形貌和容颜,该不是突然朽败的吧,王说:世尊!这个变化,微密潜移,我自然没有什麽感觉,然而寒来暑往,时光不断的变迁,逐渐就到了今天。何以呢?当我在二十岁时,虽说是年少,但是容颜像貌已比我十岁时老了一些;到了三十岁时,又比二十岁时更老了一些;到今天我六十二岁了,回看我五十岁时,觉得比现在强壮多了。

世尊!我见密移,虽此殂落,其间流易,且限十年;若复令我微细思惟,其变宁唯一纪、二纪,实惟年变;岂唯年变?亦兼月化;何直月化?兼又日迁;沈思谛观,刹那刹那,念念之间,不得停住。故知我身,终从变灭。

世尊!我见这个微密潜移的代谢现象,虽然今天看来,有很大的变化。但其间的变易,哪里限於十年!假如让我仔细思考,这个变化哪里是一纪二纪的变化,实在年年都在变;岂但年年在变,月月都在变;岂止月月在变,实在天天都在变;再深入更仔细的观察,每一“刹那”〈注〉,每一念念之间,从未停止过变化。因此,我知道我身体,终有一天会彻底销灭。注 是印度计算时间的单位,《俱舍论》上说“时之极长名劫波,时之极少名刹那。”又《仁王经》上说“一念中具九十刹那,一刹那有九百生灭。”因此“刹那”是一个极短的时间概念。

佛告大王:汝见变化,迁改不停,悟知汝灭;亦于灭时,汝知身中,有不灭耶?波斯匿王合掌白佛:我实不知。佛言:我今示汝,不生灭性。

佛告诉大王:你看见这个变化现象,刹那不停。就悟到你的身体终有一天会彻底消灭。你还知不知道在你身体消灭时,你的身中,另有不灭的东西存在?波斯匿王合掌对佛说:我的确不知道。佛说:我现在把不生不灭的自性,给你显示。

大王!汝年几时,见恒河水?王言:我生三岁,慈母携我,谒耆婆天,经过此流,尔时即知,是恒河水。

大王!你多大年龄看见恒河水的?王说:我三岁时,慈母带我去朝礼耆婆天〈注〉,经过这条河,当时即知道是恒河水。

注 这是梵文译音,“耆”当读“尸”。不能依原字音读。耆婆天意为长寿国。是印度教奉祀的神。朝礼他为了求长寿。

佛言:大王!如汝所说,二十之时,衰于十岁,乃至六十,日月岁时,念念迁变;则汝三岁,见此河时,至年十三,其水云何?王言:如三岁时,宛然无异,乃至于今,年六十二,亦无有异。

佛告诉大王:如你刚才所说,二十岁时,比十岁时衰老。一直到六十岁,每日每月每年每时,念念不停的变化迁改。那麽,你三岁时看见这条河水,直到十三岁时,这水有什麽不同?王说:和三岁时一样,没有什麽不同。甚至今天我已经六十二岁了,这水仍然没有什麽不同。

佛言:汝今自伤,发白面皱,其面必定皱于童年;则汝今时观此恒河,与昔童时,观河之见,有童耄不?王言:不也,世尊!

佛说:汝今天自己哀伤你的头发白了,面皮皱了。可见你的面皮必然比孩子时候皱一些。那麽,你今天看恒河水和你幼小时候看恒河的“见”,有没有年青和衰老呢?王说:没有!世尊!

解 前文虽说明了头动而见不动,但只是就眼前现象而显示见不动。此处更深入的就波斯匿王六十多年中,尽管身体的变化不停,而“见”依然不变。

佛言:大王!汝面虽皱,而此见精,性未曾皱;皱者为变,不皱非变。变者受灭,彼不变者,元无生灭,云何于中,受汝生死?而犹引彼末伽黎等,都言此身,死后全灭。

佛说:大王!你的面皮虽然皱了,然而你精微的“见”性并不曾皱。皱的在变化中,不皱的就不在变化中。在变化中的自然终有消灭之时,不在变化中的,本来就没有生灭。既然没有生灭,身体的生死,又怎麽能影响到它呢?如何还举未伽黎〈注〉他们的说法来说“现前的这个身体死後,就一切都消灭了。”注 末伽黎也是印度的断见外道之一,认为身体死後,就一切都消灭了。

王闻是言,信知身后,舍生趣生。与诸大众,踊跃欢喜,得未曾有!

王听了这话後,确知此身死後,并不是完全消灭,舍掉了现前的生命,又走向了新的生命。於是和在座大众一样,都欢喜激动到极点,从来没有这样高兴过。

解 这里所说的大众,是指座中还没有登“圣位”的凡夫而言。座中的菩萨阿罗汉已了知生死之义,不在此内。

阿难,即从座起,礼佛合掌,长跪白佛:世尊!若此见闻,必不生灭,云何世尊,名我等辈,遗失真性,颠倒行事?愿兴慈悲,洗我尘垢。

阿难立刻从座上起来,顶礼佛後,合掌跪著对佛说:世尊!若这个见闻之性,碓是没有生灭的。为什么世尊说我们遗失了自己的真性,作事颠倒呢?希望慈悲怜悯,使我们能彻底明白,免得我们心中被疑惑的尘垢所遮蔽。

即时如来,垂金色臂,轮手下指,示阿难言:汝今见我母陀罗手为正为倒?阿难言:世间众生,以此为倒,而我不知,谁正谁倒?

即时如来垂下他金色的臂,使他的五轮纹手指向下,让阿难看见说:你现在看见我的母陀罗手〈注〉,是正是倒?阿难说:世间上一般众生,认为这样是倒。但我并不知道怎麽样是正?怎麽样是倒?注 母陀罗意译为“印”能成善破恶。有不可思议的神用。佛手能结各种不同的印,故称母陀罗手。

解 佛以手的倒和正诘问阿难,正是譬喻後文佛身为正遍知,众生身为性颠倒。其实无论倒和正都是一般的手,只是手指向下向上不同而已。众生的性颠倒和佛的正遍知都是一心所现,众生随尘逐境故为性颠倒而轮转生死。佛却背尘合觉故为正遍知而永离生灭。

佛告阿难:若世间人以此为倒,即世间人将何为正?阿难言:如来竖臂,兜罗绵手,上指于空,则名为正。

佛告诉阿难:若是世间一般人以这样为倒,那麽世间一般人认为怎样才是正呢?阿难说:如来把臂膊竖起,手指上对空中,这样就名为正。

佛即竖臂,告阿难言:若此颠倒,首尾相换,

佛即把臂膊竖起来告诉阿难说:假如这样(为正),那麽刚才所谓的倒,不过是颠过来上下换过而已。

诸世间人,一倍瞻视!

世间上一般人,大部份是这样的看法,你就应当知道你的身体和如来的清净法身,也类似我适才所作的比喻,手的倒和正一般。

解 倒和正都是一样的手,只是上下转换一下而已。事实上并没有一个倒和正存在。众生的身和如来的清净法身也犹如手的倒和正一样,随妄想而追逐尘境即是众生的杂染色身。反妄想而归於本源即是如来的清净法身。

则知汝身,与诸如来,清净法身,比类发明,如来之身,名正遍知;汝等之身,号性颠倒。随汝谛观,汝身佛身,称颠倒者,名字何处,号为颠倒?于时阿难,与诸大众,瞪瞢瞻佛,目睛不瞬,不知身心,颠倒所在。

如来的身,名为正遍知;你们的身,号为性颠倒。仅你们仔细观察,你的身佛的身号称为颠倒的。究竟这个颠倒的名字,在你们身上什麽地方?这时,阿难和大众,大睁着眼把佛望着,一眼都不瞬,不知道身心颠倒之处究竟在哪里?

解 比如刚才的手,当号称为正时,找不到手上哪一点是正?号它为倒时,找不到手上哪一点是倒?为正为倒,手上并没有任何增减?若说佛身为正,那麽佛身何处号为正呢?众生身为颠倒,那麽颠倒又在身上什麽地方呢?

佛兴慈悲,哀愍阿难,及诸大众,发海潮音,遍告同会:诸善男子!我常说言:色心诸缘,及心所使,诸所缘法,唯心所现。汝身汝心,皆是妙明真精妙心中所现物。

佛起着慈悲心,怜悯阿难和在座大众,发出海潮一般的声音〈注一〉,遍告诉同会众人:众善男子!我常常说“色心”众缘〈注二〉,以及心所使〈注三〉众所缘法〈注四〉,都是由心所显现。你的身和你的心,都是由妙明真精妙心当中所显现出来的东西。

注一 海潮从不失时,佛所说的话,应不失时,犹如海潮一般,故以海潮音来形容佛的声音。

注二 佛说世间和出世间一切众法,不外色心二法。而一切法都是由众缘和合而生。(各种因素,和合而生)心法是由四种缘而产生。即是亲因缘,所缘缘,增上缘,等无间缘。色法是由亲因缘增上缘二种条件而产生。

注三 随心所驱使的法名为心所使法。又称为心所法。共五十一种。

注四 众所缘法大别为两种,一是“识”所攀缘的法,共二十四种,号为二十四不相应行。二是“智”所攀缘的法,共六种,号为六无为。

解 此处主要说明一切万法都是妙明真精妙心所显现。妙明是心朗照一切的作用。真精是心寂然不动的本体。全体即是全用,全用即是全体。体用互融无碍。故总称为“妙心”。

云何汝等,遗失本妙,圆妙明心,宝明妙性,认悟中迷?

解 妙明真心本来自妙,不由修而得。圆融无碍,故称本妙圆妙明心。本体清净不动,永恒不变,故名为宝。其作用即明而显妙。用即是体之用,体即是用之体。分即是二,不分即是一。妄依真而起,迷从悟而生。认妄即失真,其实即妄即真。认迷即非悟,其实全迷即是全悟。因为误认所以逐妄而迷真。沉迷而隔悟。

晦昧为空,空晦暗中,结暗为色。色杂妄想,想相为身。

在晦昧中,产生空相。这个“空”本是迷妄中的产物,迷妄中再坚执攀缘妄想,於是凝结暗相而有世界物质而产生“有”。“有”再杂以妄想,妄想执著显相而成为自己的“身”。

解 真心本来圆满妙明,始於一念妄动,於是本来的妙明即被遮蔽,晦昧即此产生。此时即是真和妄混合之时。真和妄一混合,於是一切都落入相对概念之中。首先由第八“阿赖耶识”当中,生出“能”“所”。于是从本来清净中,妄分为在内的“能见”和在外的“所见”〈虚空〉。因为“能见”坚执攀缘外境,於是又产生与“空”相对的“有”。所以世界物质,依此而立。然而世界物质,又分为“有情”和“无情”两种。有情感知觉的名为“情世间”。无情感知觉的名为“器世间”。因为妄想和世界物质相结合而产生爱憎之心,因爱憎而有取舍,因取舍而有行为。行为是“因”,有“因”必有“果”。於是产生受果的“身”。因有身而产生“生死”。如是生死轮回,永无休止。

聚缘内摇,趣外奔逸,昏扰扰相,以为心性。

聚集众缘,一面向内摇动不息,一面向外奔逸不休,於是误认这个因内摇外奔而显现出来的昏扰扰相为自己的心性。

解 这句接上文“想相为身”而言。即因“业果”而显现出受报的身,於是从第八“阿赖耶识”上,现出第七“末那识”,第六“意识”,和前五识。(眼、耳、鼻、舌、身)前五识攀缘五尘,向外奔逸不休。第六“意识”聚集前五识所攀缘的五尘影相,内摇不息。第七“末那识”一方面依靠第八识而成体,一方面假借前六识而显用。实际上它并没有白己的“体”和“用”。它只是有“身”以後,产生出来的虚妄“我见”。“我见”就是执著有“我”的一种成见。众生处於前五识外逸不休,意识内摇不息,所产生的昏扰扰相中,误认此相为自己的心性。此即上文所说的“认悟中迷”。

一迷为心,决定惑为色身之内。不知色身,外洎山河,虚空大地,咸是妙明真心中物。

一迷之後,误认这个昏扰扰相为自己的心性。於是决定认为此心在自己的“色身”〈注〉之内。殊不知不但色身,外而山河虚空大地,全是自己妙明真心内的东西。注 即是自己有形质的身体。

解 一迷之後,即误认“识心”为自性。所以前文阿难说“一切世间十种异生,同将识心居在身内”在内摇外逸中,因受报而产生的“身”为正报。外面的山河虚空大地为依报,依正二报都是依妙明真心,随各种不同的因缘而显现建立。

譬如澄清,百千大海,弃之,唯认一浮沤体。目为全潮,穷尽瀛渤。

譬如百千个澄清的大海,但是我们抛开了认不得。只认浮在海面上的一个泡沫,认为这就是海潮的全貌。穷尽瀛海就是如此。

解 以百千大海来比喻妙明真心的广大,然而众生唯认依妄而起的“识心”,以为这就是自己的本性。识性生灭不停,恰如海上的浮沤。众生违真逐妄,以妄想的攀缘,为真心的妙用。以为即此就可成佛。

汝等即是迷中倍人,如我垂手,等无差别,如来说为可怜愍者!

你们即是加倍迷惑不悟的人,如我垂手为颠倒一样。如来说你们实在是最可怜悯的人。

解 因为逐妄弃真,所以是迷而不悟。而且更认妄心为真心妙用,并以为即此就可以成佛,故上文说“目为全潮,穷尽瀛渤。”更是迷上加迷。故说是“迷中倍人”。其实真心并未遗失。返妄即是真。手也并没有正和倒,竖手即是正。虽然是如此简易的事,然而众生永远不知,故“如来说为可怜悯者”。

阿难承佛悲救深诲,垂泣叉手,而白佛言:我虽承佛如是妙音,悟妙明心,元所圆满,常住心地。而我悟佛,现说法音,现以缘心,允所瞻仰,徒获此心,未敢认为本元心地。愿佛哀愍,宣示圆音,拔我疑根,归无上道。

阿难领受了佛深切的教诲,慈悲的救他出离颠倒。感动得流著泪叉手对佛说:我虽然领受了佛这样精深微妙的言语指示,悟到我的妙明真心,本来是圆满无缺,常住不失。但是我也悟到我现在能够理解到佛所说的法,仍然是依靠我的攀缘妄心,因此我又舍不得丢弃这个妄心。我现在虽然知道这个真心,仍然不敢认它为本元心地。(怕抛弃了这个攀缘妄心,返归本元後,就无法听佛说法了。)求佛慈悲怜悯我们,再以圆音〈注一〉宣讲指示,拔掉我心中疑惑的根子。使我能回到无上的正确的道〈注二〉上来。

注一 佛讲法的声音,无论高低远近,都能清晰的听到。故称圆音。

注二 佛家所说的“道”,即是真理,“无上道”即是最高无上的真理。

佛告阿难:汝等尚以缘心听法,此法亦缘,非得法性。

佛告诉阿难:你们现在仍然以攀缘心来听法,所听的法不过是攀缘的“尘”境,并不是诸法的实性。

解 既然是以攀缘心听法,那麽,能听的是“心”,所听的是“尘”,都建立在攀缘妄想上。既然建立在妄想上,真心自被遮蔽而不显,自然不明诸法的实性。

如人以手指月示人,彼人因指,当应看月。若复观指,以为月体,此人岂唯亡失月轮,亦亡其指,何以故?以所标指,为明月故。岂唯亡指,亦复不识明之与暗。何以故?即以指体,为月明性,明暗二性,无所了故。

如人以手指月亮给人看,那么,此人就应当循著指的方向看见月亮才是。若是此人死死的看著指头,以为这就是月亮的形体。那麽,此人不但没有认识到月亮,同时也没认识指头。为什麽呢?因为指头,同时也不认得什麽是明?什麽是暗?为什麽呢?因为你以指头为光明的月亮,你连明暗两种不同的性能都没有弄清楚。

解 此处所说的指头是比喻一切经论所讲的教理和佛所说的法。月亮是比喻本来妙明的真心。换言之,任何经论和佛所说的法都是为了指示我们明白我们本来妙明的心性。而一切经教文字都不是我们的心性。一切语言和文字都是指示我们明白本来妙明心体的指头。假如我们以经教语言文字为心性,恰似以指头为月体。这样不但没有明白什麽是心性?也没有明白什麽是经教?为什麽呢?心性的体相是了达一切的光明。语言文字的体相是冥顽的尘境。若是我们不因语言文字的指示而明了我们的心性,偏偏死死抓着语言文字不放,以为这就是佛法。这样不但没有明白什麽是佛法?甚至连明与暗两种性能都不明白了。

汝亦如是。若以分别,我说法音,为汝心者,此心自应离分别音,有分别性;譬如有客,寄宿旅亭,暂止便去,终不常住,而掌亭人,都无所去,名为亭主。

你也是这样的。假如你认为能分别我说法的声音的就是你的心。那麽,这个心自然应当离开所分别的声音之外仍然有分别性存在。譬如有客寄住在旅馆里,暂时停留一段时间便要去的。始终不可能永远住下去。然而掌管旅舍的主人,却不会去,所以名为亭主。

此亦如是:若真汝心,则无所去,云何离声,无分别性?

这里也是这样的。假若真是你的心,那就无所去。为什麽离开声音後,分别性就不存在呢?

解 此处主要是破除分别识心。客人是比喻能攀缘的识心。旅亭是比喻所攀缘的境。识心遇着适意的声音,暂时停留。尘境不可久住,尘境灭时,识心自然消灭。假若误认识心为真心,恰似认贼作子。前文已说过“离声无分别性。”此处又重复提。

斯则岂唯声分别心;分别我容,离诸色相,无分别性。如是乃至,分别都无,非色非空,拘舍离等,昧为冥谛,离诸法缘,无分别性。

不但能分别声音的心是如此,就是其他比如能分别我容颜的心,离开一切色相,也同样没有分别性。如此类推,甚而至於分别都不存在了,又没有住在色上,又没有住於空上。到了这个地步,拘舍离这些人〈注一〉,就误认此为“冥谛”〈注二〉。其实离开了一切法缘,根本没有分别性存在。

注一 就是末伽黎的异名,是印度有名的数论师。他的定力,能知八万劫。但在八万劫以外,就冥然无知了。

注二 末伽黎等认为八万劫外冥然无知即是一切万法的实性。号为“冥谛”。

解 前文只说到分别识心不可能永远存在。这里更说到即使六识不攀缘六尘了,离开了一切分别心,内守幽闲。仍是微细法尘,仍然留在定中的独头意识上。因为离开了六尘的粗境界,所以说不住於色上;独有幽闲的微细境界存在,所以说不住於空上,末伽黎等即误认此境界为诸法的实性。所以古德特别提醒道:“学道之人不识真,只为从来认识神,无量劫来生死本,痴人认作本来人”。

则汝心性,各有所还,云何为主?

现在你的心性,各有所还之处。为什麽会是主人呢?

解 这句所说的心性,是指六识攀缘心而言。攀缘心离开了六尘而显现。因此它的存在,各还於六尘。不能常住。明明是客,决非主人。

阿难言:若我心性,各有所还;则如来说,妙明元心,云何无还?惟垂哀愍,为我宣说。

阿难说:若说我的心性,各有所还之处,那麽如来说妙明心性,为什麽无所还呢?希望佛哀悯我们的愚蠢,为我们宣示说明。

佛告阿难:且汝见我,见精明元,此见虽非妙精明心,如第二月,非是月影。汝应谛听!今当示汝,无所还地。

佛告诉阿难:现在姑且就你见我作个比喻吧!当你正见我时,你能见我的这种能力的精深妙明的本元。譬如是第二个月亮,但决不是月亮的影子。你应仔细听清楚:我现在就宣示给你知道,什麽无所还地。

解 第二月就是用指头捏自己的眼皮,压迫眼球使瞳距失位,看东西部成双影,因此明明是一个月亮,却看成了两个。 楞严经所说的月亮有三种现相:一个是天上的真月,二是指头捏眼所见的双影,三是月在水中的影子,天上的真月比喻妙明真心,第二月比喻此处所讲的见精明元,水中的月影比喻攀缘六尘的妄心。 见精明元本来即是妙明真心,但因我们能所二种妄想没有消除,所以不是纯真的妙明真心。真虽然不纯,然而见体始终不变。犹如金矿虽然不是纯金,然而绝不是其他的矿石。纯金即在金矿中,舍此不能别求。其实离妄纯真之心,只有佛才是真正具备,那怕是等觉菩萨与佛只差一个位次,也还杂有最後一品微细无明妄想,何况其他的菩萨罗汉等呢!凡夫就更不用说了。因此这里只能用见精明元来显示妙明真心。犹如第二月是指所捏成,放手即见真月,与真月并非异体。月影就不同了,月影和真月上下悬殊,虚实不同。故此处特别指出。

阿难!此大讲堂,洞开东方,日轮升天则有明耀;中夜黑月,云雾晦暝,则复昏暗;户牖之隙,则复见通;墙宇之间,则复观壅;分别之处,则复见缘;顽虚之中,遍是空性;郁孛之象,则纡昏尘;澄霁敛氛,又观清净。

阿难!把这个大讲堂打开。东方的太阳升在天空,就有耀眼的光明。半夜月黑之际,云雾晦暗,就回复昏暗。门窗的空隙间,就见到通达。墙壁房屋之间,又看到壅塞。在感官分别之际,就见到攀缘的事物。在空无所有之中,就全是虚空。尘雾沙暗之中,我们就缴绕在昏尘之内。风息天霁之时,我们又看到清净的气氛。

解 这里所显示的八种现象,共四种相对。一“明”与“暗”对。二,“通”与“塞”对。三,“物”与“空”对。四,“浊”与“净”对。古德认为前四种现象是上体下相。後四种现象是上相下体。

阿难,汝咸看此诸变化相,吾今各还本所因处。云何本因?阿难!此诸变化,明还日轮,何以故?无日不明,明因属日,是故还日。暗还黑月,通还户牖,壅还墙宇,缘还分别,顽虚还空,郁孛还尘,清明还霁,则诸世间,一切所有,不出斯类。

阿难!这些各种变化现象,你都是看见的。我现在各还它们所发生的本因所在。什麽是本因呢?阿难!这些变化现象中,明还於日轮。为什麽呢?没有日就没有光明。发生光明的原因属日,因此还於日。暗还於月黑,通还於门窗。塞还於墙屋,一切事物还於分别。无所有还於虚空。昏浊还於尘。清明还於霁。如此世间一切所见现象,不出此八类。

汝见八种见精明性,当欲谁还?何以故?若还于明,则不明时,无复见暗;虽明暗等,种种差别,见无差别。

你能见这八种现象的“见精明性”,又应当还於何处呢?为什麽呢?假若还於明,那麽在不明时,就不应当再见著暗。虽然见明见暗见种种差别现象,然而你能觉能知的“见”,是没有差别的。

诸可还者,自然非汝,不汝还者,非汝而谁?

所有这些可以还之於本所因处的,自然不是你。而这个从来没有离开你无所还处的,不是你是谁呢?

则知汝心,本妙明净。汝自迷闷,丧本受沦,于生死中,常被漂溺,是故如来,名可怜愍!

才知道你的真心,本来是妙明清净。你自迷自闷,丧失你本具不生灭的自性,枉受生死的轮转。在生死当中,常被漂溺。因此如来名你们为可怜悯的人。

解 这个无所还处的“见精明性”,不随诸相而迁变,所以说是本妙。不为明暗通塞所转,所以说是本明。不为色空染净所倾夺。 所以说是本净。明明有此不自知,而偏偏迷惑於攀缘妄心,无力自解。所以说是自迷自闷。所以丧失了本妙明净之心,而随著不妙不明不净的识,轮转於生死的苦海之中,漂溺不返。

阿难言:我虽识此见性无还,云何得知,是我真性?

阿难说:我虽然已认识到这个见性是无所还处的,但又从哪里证明这就是我的真性呢?

解 阿难现在已认识到见性不随诸相各还本处,但当正见一事诸相时,这个见性又似乎遍在一事诸相之中,和诸相不可分割。因此又怀疑到何以知道这个见性不属於物而属於已呢?这个见性似乎有时在物,有时在己,岂不是有去有来,并不是常住的主人了吗?本来见性周遍一事,物我本同一体。但阿难此时没有证入此境。故不能深悟。

佛告阿难,吾今问汝:汝今未得无漏清净,承佛神力,见于初禅,得无障碍;而阿那律,见阎浮提,如观掌中,菴摩罗果。诸菩萨等,见百千界;十方如来,穷尽微尘,清净国土,无所不瞩;众生洞视,不过分寸。

佛告诉阿难:我现在问你,你今天还没有证到无漏清净,仅仅因承受了佛的神力见到初禅〈注一〉境地,得到无障碍的力量。然而阿那律〈注二〉见阎浮提世界〈注三〉,如象看掌中的菴摩罗果〈注四〉一样。众菩萨们能见百千世界。十方的众如来,穷尽无量微尘那样多的清净国土,无所不明注照见。众生的眼光所见,不过在分寸之间。

注一 阿难方证到初果罗汉地步,仅断“见惑”。得到无障碍力量。没有得到无漏清净。

注二 释迦佛的堂弟,因为他爱睡觉,佛责骂他,他因羞愤就七天不睡觉,把两眼熬瞎了。後修成了“天眼通”。天眼通是六种神通力量之一。不用眼看,全身毛孔能看清百亿世界,如看手中的果子一般。

注三 就是我们现在的世界。

注四 是一种印度的果子。其意是难分别,因为这种果子生熟难分。

解 初地菩萨能见一百个佛土,一佛土为百亿世界。二地菩萨能见千佛土,如是类推,所以说众菩萨能见百千世界。 诸佛国士无量,多如微尘。如来都能彻底明了,纤毫事物,无所不知。众生的眼光所见,不过在分寸之间。其范围极小而已。

阿难!且吾与汝,观四天王所住宫殿,中间遍览,水、陆、空行,虽有昏明,种种形像,无非前尘,分别留碍。汝应于此,分别自他。

阿难现在我和你同观四天王所住宫殿〈注〉中间遍观一事水陆空行种种事物,无非是前尘境像,分别留碍于你的“见”性上,你应当在此中仔细拣择分清,谁是自性?谁是客尘?注 按佛经所记:四天王官在须弥四面,东方持国天王,居黄金埵,南方增长天王,居琉璃埵,西方广目天王居白银埵,北方多闻天王居水晶埵,宫殿皆是众宝所成,平山腰而齐日月,去地四万二千“由旬”

解 此处分析阿难见量所及,从天下到地上,天下有空,地上有水有陆,水行如鱼跃蛟驰,陆行如人来畜往,空行如云腾鸟飞等,种种境象全部用目遍览,其间云腾则昏,日照则明;山隔则塞,风过则通,分别成色,异色显空,尘起则染,澄霁则净,这八种境象,都是由识心分别显於自己见性中,为後文八还辨见张本。

今吾将汝,择于见中,谁是我体?谁为物象?阿难!极汝见源,从日月宫,是物非汝;至七金山。周遍谛观,虽种种光,亦物非汝;渐渐更观,云腾鸟飞,风动尘起,树木山川,草芥人畜,咸物非汝。

现在我就在你的见中,代你抉择,谁是我自性之体?谁是外物之象?阿难!尽你所见根源,从日月宫起,都是外物,而不是你,至七金山〈注〉周遍仔细观看,虽然种种光亮,仍是外物,而不是你!渐渐更仔细观看,一切境象,无论是云腾鸟飞,风动尘起,树木山川,草芥人畜,全是外物,而不是你!注 七金山在日月之下,共是七重,一是持双,二是持轴,三是担木,四是善见,五是马耳,六是象鼻,七是鱼嘴,这七重山体皆为金,围绕须弥,间以香水海。

阿难!是诸近远,诸有物性,虽复差殊,同汝见精,清净所瞩,则诸物类,自有差别,见性无殊,此精妙明,诚汝见性。

阿难,这些远近不同的众物,同在你的精明能见的清净见所见之中,那麽,这些物象虽然千差万别。种种不同,而你能见这些事物的见性又有什麽不同呢?这个能见万物的精而且妙而且明的能力,就是你的见性。

解 此见性能遍照万物,所以名为见精,见性虽能见万物而不与万物相混,万物虽有千差万别,而见性无二,故名清净。

若见是物,则汝亦可见吾之见。

假若这个能见万物的“见性”也同样是万物之一,那麽你也应当能看见我的“见性”。

若同见者,名为见吾,吾不见时,何不见吾不见之处?

假若我们同时见一件事物时,就认为你已见着我的“见”,那麽我突然闭下眼睛,这时我的“见”已脱离了所见的“物”,你何以不见我不见的痕迹呢!

若见不见,自然非彼不见之相;

假若你的“见”不能见我的“见”,可见“见”并不是那已不见的相。

解 当我闭下眼时,能见的“见”,已脱离了所见的“物”,可见闭眼时所不见的相是“物”而不是能见的“见”。

若不见吾不见之地,自然非物,云何非汝?

假若你不能见我不见之处,可见能见的“见”,并不是所见的“物”。这个能见的“见”,即不是“物”,那麽不是你是谁呢?

又则汝今见物之时。汝既见物,物亦见汝。体性纷杂,则汝与我,并诸世间,不成安立。

又当你见物的时候,物也同样见你,那麽“能见”和“所见”就混乱不分,这样你与我,和世间一切万物,都成了一片混乱,怎麽能成立呢?

解 主观的“能”和客观的“所”在体性上混乱不可分时,那麽世间一切万物,在逻辑上说来都不能成立了。

阿难!若汝见时,是汝非我。见性周遍,非汝而谁?

阿难!当你见物时,这个能见万物之性,周遍宇宙,这个“见性”,不是你是谁呢?

解 “能见”的“见性”,和“所见”的“物”,既然明确起来後。那麽,这个“能见”的“性”,不是你是谁呢?

云何自疑,汝之真性,性汝不真,取我求实?

为什麽自己怀疑你的真性?性本来即是你,但你不以为真,反而找我求真实。

阿难白佛言:世尊!若此见性,必我非余。我与如来,观四天王,胜藏宝殿,居日月宫,此见周圆,遍娑婆国,退归精舍,祇见伽蓝;清心户堂,但瞻檐庑。世尊!此见如是,其体本来周遍一界,今在室中,唯满一室?为复此见,缩大为小?为当墙宇,夹令断绝?我今不知斯义所在,愿垂弘慈为我敷演!

阿难向佛说:世尊!假若这个“见性”,的确是我!而不是其他。我和如来看四天王的胜藏宝殿〈注一〉居日月宫〈注二〉。这个见周遍娑婆国〈注三〉。退还到精舍时,只见到“伽蓝”〈注四〉。在讲堂中清心坐着时,只见到屋檐和檐下的走廊。世尊!这个“见”就是这样的,本来可以周遍“法界”〈注五〉,但是今天在一室中,却只充满一室。到底是这个“见”,缩大为小了呢?还是墙壁房屋,把“见”夹断了呢?我实在不理解这个道理,求你老人家慈爱我们,为我们详细讲解一下这个道理。

注一 胜藏殿是四天王储藏珍宝之处,佛初成道时,四天王请佛说法,以求吉祥。阿难随佛同去,所以能和佛同观四天王官殿。

注二 据灌顶大师的说法:“日宫纵横五十一由旬(四十里为一小由旬)月宫纵横四十九由旬,都是摩尼宝所建成,里而充满了天人。”又据起世经中纪载:“日月宫都是依靠五风支持。五风一是持风,二是住风,三是随顺转风,四是摄风,五是将行风。”

注三 佛经称一千世界为小千世界,一千小千世界为中千世界,一千中千世界为大千世界。一大千世界为一佛土。释迦牟尼佛的佛土名为“娑婆世界”。每一世界各有一个“四天王天”此处既然先言同观四天王宫殿,然後遍娑婆国。那麽,此处所说的娑婆国,并不指大千世界,而是仅指一个世界。

注四 这是印度文的译音,全名是僧伽蓝摩。其意为众园,即是僧众聚居之处。所谓“阑若”,“精舍”“丛林”其意义俱相同,即是今天所谓的庙宇。

注五 即是遍宇宙。

佛告阿难:一切世间,大小内外,诸所事业,各属前尘,不应说言,见有舒缩。

佛告诉阿难:一切世间大小内外种种不同性质的事物,各各都属于外尘境象,外尘境象的大小,你不应当认为是“见”有舒缩!

解 阿难到此仍然没有把“能”“所”分清,因此把所知事物的大、小、方、圆、内、外等概念和能知能觉的见混在一起,误认所知事物的大小等现象转化,而以为见有舒缩。

譬如方器,中见方空。吾复问汝:此方器中,所见方空,为复定方?为不定方?若定方者,别安圆器,空应不圆?若不定者,在方器中,应无方空?

譬如在方形器皿中,看见内面的方形空间。我现在再问你:你在方形器皿中,见到的方形空间。到底是固定的,还是不固定的?假若这个方形空间是固定的,那麽我们把方形器皿取开,另安一个圆形器皿。这个圆形器皿中,就不应当有圆形的空间。假若这个方形空间不是固定的,那麽在这个方形器皿中,就没有方形的空间。

汝言不知斯义所在。义性如是,云何为在?

你说不理解这个道理。这个道理就是这样的,你怎麽能说“见”到底是在大或是在小呢?

解 大小内外都属於所知的尘境,而不能说“见”有大小内外。犹如方圆属於器皿而不能认为空间有方圆。

阿难!若复欲令入无方圆,但除器方,空体无方,不应说言;更除虚空,方相所在。

阿难!假若要令人明白不在方圆范畴内的是什麽?只要去掉方形器皿,空间就不会有方形存在。不应当说:还要去掉空间方的形相。

若如汝问,入室之时。缩见令小,仰观日时,汝岂挽见,齐于日面?若筑墙宇,能夹见断,穿为小窦,宁无续迹?是义不然。

假若如你刚才所问:回到室内时,见就缩小到室内。那麽你仰面观日时,难道你可以把见拉到日面上去。假若墙壁能把见夹断,在墙上穿一个小孔,被夹断的见,岂不又联上了!那麽这个重新联续的痕迹又在哪里呢!所以你问的这个道理,不能成立。

一切众生,从无始来,迷己为物,失于本心,为物所转,故于是中,观大观小。若能转物,则同如来。身心圆明,不动道场。于一毛端,遍能含受,十方国土。

一切众生。从无始〈注〉以来,失却自己的本心。为外物所转。因此在外境中,观大观小,误认为自己的本心。假若能不被外物所转,而能转物,那就同於如来。身心圆明,处於不动的真际中。离开一切大小内外等相对范畴。可以在一根毫毛端,包含十方世界。注 时间是无始的,无始来即是自有时间概念以来。

解 一切众生,自有知觉以来,即以种种分别心,认识外物。而不明白自己的本心本性。以外物的生灭变化为真实,迷失自己的真心。正如阿难错认外境的大小舒缩为自己的见有大小舒缩一样。这就是随物所转。因此一个修行人,首先必须在六尘境界外认识自己的本性。达到“理无碍”的境地。然後再以禅定的力量久久修习,深入观行,以性融尘。达到“性”“相”一如的境界。“理”与“事”融合不二,称为“理事无碍”。最後更深入禅定,证到尽虚空遍法界无一处非自性所显现,心境一如,“事事无碍”。此时,无理事之分,无能所之别,无边妙用,已同如来。唐朝杜顺大师的“漩复颂”说:“世人欲识真空理,身内真如还遍外,情与无情共一体,处处皆同真法界”。身心一如,故言身心圆明。所以毗卢遮那〈注〉,名遍一切处。又名光明遍照尊。虽然遍照法界,然而一切不离自性。自性即是法身佛,故言不动道场。道场即佛所在处。此时,已离一切相对概念,无小大之分,无内外之别,因此,於一亳毛端,便能含受十方世界。注 毗卢遮那即法身如来。众生的自性,即是佛的法身。不在六根中,不在六尘中。所以称为“灵光独耀,迥脱根尘。”然而用时则遍一切处,“囊括十方,体含万法。”妙用无边。

阿难白佛言:世尊!若此见精,必我妙性。今此妙性,现在我前?见必我真,我今身心,复是何物?而今身心,分别有实;彼见无别,分辨我身。若实我心,令我今见,见性实我,而身非我?何殊如来,先所难言:物能见我。惟垂大慈,开发未悟。

阿难对佛说:世尊!假若这个“见精”,必然是我的“妙性”,那麽这个“妙性”,现在正在我面前。而我现有的身心,又是什麽呢?现在我的身心,明明是实有的,而见却无有分别。一切方圆大小内外都属於物。假若见性真是我的心,今天令我见到,见性才实在是我,我的身体反而不是我。这和如来刚才责难我的话:外物也能见我。不完全一样了吗!求如来的大慈悲,开发我这个不悟的心。

解 阿难这段问词,在逻辑上犯了四点错误:第一,现在“见性”既然在我面前,而我现有的身心,反而归不到类了。第二,我的身心,明明能分别万物,而眼前的这个“见性”,一切大小方圆内外都不属於它,它连自身都不能分别,又怎能分别万物呢?而且人人都知道,能分别万物的就是我,不能分别万物的就是物。今天舍弃了能分别万物的身心,而认无分别的见性为我,又怎能说得通呢?第三,见性若真是我,应当是“能见”。现在要我见自己的见性,能见成了“所见”。本身就矛盾不能成立。第四,见性既为“所见”,又实是我体,而我现前能见之身,反而不是我而是物。这岂不是如来的话自相矛盾吗?因如来前曾说过:“必谓见是物者,则汝既见物,物亦见汝,体性纷杂,……”

佛告阿难:今汝所言,见在汝前,是义非实。若实汝前,汝实见者,则此见精,既有方所,非无指示?

佛告阿难,刚才你说,见在你面前,此言并不是实情,若实在你面前,你就是能见者。那麽,这个“见精”,既有方所,就不是不可指示出来的东西。

解 佛为了要剖析明白“见”与“物”决不容含混不清,所以再发疑问,追根到底。

且今与汝,坐祇陀林,遍观林渠,及与殿堂,上至日月,前对恒河。汝今于我师子座前,举手指陈是种种相:阴者是林,明者是日,碍者是壁,通者是空,如是乃至草树纤毫,大小虽殊,但可有形,无不指著。

譬如现在和你,坐在祗陀林内,遍观林渠及殿堂,上面至於日月,前面对着恒河。你现在我的师子座前,举手一一指陈,这种种的现相中,阴暗的是树林,明亮的是日光,障碍的是墙壁,通达的是虚空。在这种种物象中,草木乃至纤亳微细之物。虽有大小的不同,只要有形相,无不可以指示出来。

若必其见,现在汝前,汝应以手,确实指陈,何者是见?阿难当知:若空是见,既已成见,何者是空?若物是见,既已是见,何者为物?

假若此见,真的现在你面前,你就应当用手确实指出来告诉我:什麽是见?阿难!你应当知道,假若“空”是见,既已成了见,那麽什麽又是空呢?假若物是见,既已是见,那麽什麽又是物呢?

汝可微细,披剥万象,析出精明,净妙见元,指陈示我。同彼诸物,分明无惑。

你可以微细的从万象当中一一剖析出精明净妙的见元出来,指出显示在我面前。如像其它的物相一样,明白无误的确指出来。

阿难言:我今于此,重阁讲堂,远洎恒河,上观日月,举手所指,纵目所观指皆是物,无是见者。

阿难说:我现在这个重阁讲堂中,远及恒河,上观日月,无论是举手所指,或是放眼所见,所接触到的,都是物。没有是见的。

世尊!如佛所说,况我有漏,初学声闻;乃至菩萨,亦不能于万物象前,剖出精见,离一切物,别有自性。

世尊!如佛所说,何况我们这些有漏初学声闻〈注〉甚至於菩萨,也不可能从万物象前,剖析出纯粹的见,离开一切物象,单独有自己的体性。

注 声闻就是小乘佛弟子,闻佛声教,而悟到小乘佛法的道理,证得“阿罗汉”果。有漏初学声闻就是还未成罗汉的小乘佛弟子。

佛言:如是如是!

佛说:正是如此!正是如此!

解 上文阿难言:今此妙性,现在我前,故如来层层追问,让阿难自己剖析明白自己的话站不住脚。

佛复告阿难:如汝所言,无有见精,离一切物,别有自性,则汝所指,是物之中,无是见者。今复告汝:汝与如来,坐祇陀林,更观林苑,乃至日月,种种象殊,必无见精,受汝所指,汝又发明,此诸物中,何者非见?

佛又再告诉阿难:按照你的说法,没有另外一个见精,离开一切万物,单独有自性存在。既然如此,那麽在你所接触到的一切物当中,就不可能有“见”存在。现在我再告诉你!你和如来,同坐在祗陀林中。更看林苑各处,甚至於日月,在这种种不同的现象当中,必然不可能有一个“见精”能受你的接触。现在你再仔细的去发现,在众物之中,那一处不是你的见?

阿难言:我实遍见,此祇陀林,不知是中,何者非见。何以故?若树非见,云何见树?若树即见,复云何树?如是乃至,若空非见,云何见空?若空即见。复云何空?我又思惟:是万象中,微细发明,无非见者。

阿难说:其实我是遍见这祗陀林中的一切的。但我不明白,这当中哪处不是见?为什麽呢?假若要说树不是见,为什麽又见着树呢?假若说树即是见,那麽什麽又是树呢?如是类推,假若空不是见,为什么又见着空呢?假若说空即是见,那我们又以什麽为空呢?我又仔细思维,在这森罗的万象当中,细细分析,无一处不是见。

佛言:如是如是!

佛说:正是如此!正是如此!

解 佛先逼阿难明白面前无一物是见。现在更让他自己分析无一处不是见。这就是後世禅宗祖师逼拶弟子到山穷水尽之时,离四句,绝百非,忽然桶底脱落所沿用的方法。

于是大众,非无学者,闻佛此言,茫然不知,是义终始!一时惶悚,失其所守。

于是大众中“非无学”〈注〉的人,听见佛所说,都茫然不懈这是什麽道理?大家此时都惶恐起来,不知道该怎样才是。

注 非无学即是有学。因为佛法的道理,是人人本具,而不是从外学来的。明白这个道理,即达到无学的境地。

如来知其魂虑变慑,心生怜愍,安慰阿难,及诸大众:诸善男子!无上法王,是真实语,如所如说,不诳不妄,非末伽黎,四种不死,矫乱论议;汝谛思惟,无忝哀慕!

如来知道他们惊惶失措,心生怜悯,安慰阿难及诸大众说:众善男子!无上法王〈注一〉说的是真实话,是按照事实说的。没有一点欺诳,乱说。并不是像末伽黎〈注二〉外道所说的四种不死〈注三〉诡辩理论一样,你们应当仔细考虑,不要辜负了你们哀求仰慕求道的心。

注一 佛的自称。

注二 见前。

注三 四种不死为“亦变亦恒”,“亦生亦灭”,“亦有亦无”,“亦增亦减”。这是末伽黎外道的说法。後文五阴境界行阴魔境中,当详细阐明,此处暂从略。

是时,文殊师利法王子,愍诸四众,在大众中,即从座起,顶礼佛足,合掌恭敬,而白佛言:世尊!此诸大众,不悟如来,发明二种,精见、色、空,是、非是义。世尊!若此前缘色空等象,若是见者,应有所指,若非见者,应无所瞩。而今不知是义所归,故有惊怖!非是畴昔,善根轻鲜。

此时文殊师利法王子怜悯在座四众,因此在大众中,即从座起,顶礼佛足,合掌恭敬而对佛说:世尊!现在此处众人,因为不明白如来发露显示给大家关於色空是非等二种精见的意义,世尊!假若我们面前所接触到的色空等象,假若这就是见,就应当一无所见。大家因为不明白这是什麽道理,因此惊惶失措。并不是他们过去所种的善根太少的缘故。

惟愿如来,大慈发明,此诸物象,与此见精,元是何物?于其中间,无是?非是?

惟愿如来以大慈心,阐发说明这种种物象,和这个见精究竟是怎样一回事?为什麽在这中间,没有是?也没有不是?

佛告文殊及诸大众:十方如来,及大菩萨,于其自住三摩地中,见与见缘,并所想相,如虚空华,本无所有。此见及缘,元是菩提,妙净明体,云何于中,有是、非是?

佛告诉文殊及在座大众:十方如来以及所有众大菩萨,在他们自住的三摩地〈注〉中,能见与所见相结合,并其所有的想像。都是犹如虚空中所现出的花一样,本来就无所有。这个能见的见精,和所见的物像。其本元都是菩提微妙清净而光明的本体。这当中有什麽是和非呢?注 前文已谈过:三昧即三摩地,其意为正定。本来佛家的三昧极多,而自住三摩地却不同於其他的定。他是定於本来不动的自性当中。

解 自性本来不动,并非有意用识心定下来的。因此,住於自性三摩地中,无出定入定之别。所以能见的六根,和所见的六尘相结合,并其间所产生的种种作用和现象,都如空华泡影。此处所说的菩提,称为真性菩提。真性菩提从无始以来,不为能见的六根所拘,不为所见的六尘所染,不为分别的识心所混。它不在任何相对境界之内,是与非都和它了不相干。所以说:於其中间,无是非是。所以称之为妙净明体。因为它不和任何境界相混。永远清净,永远光明,为万物之本体。

文殊,吾今问汝:如汝文殊,更有文殊,是文殊者?为无文殊?

文殊!我现在问你!如像你文殊,是不是另外还有文殊,是文殊的。还是没有另外一个文殊?

解 此处更举文殊为例,说明离开了相对境界,就不能用“是”“非”两种概念来论它。

如是,世尊!我真文殊,无是文殊。何以故?若有是者,则二文殊,然我今日,非无文殊,于中实无,是非二相。

正是如此!世尊!我真文殊!却不能说是文殊。为什麽呢?假若有是文殊?就成了二文殊了。(因为有是文殊,即有非文殊与之相对。岂不是成了二文殊了。)然而现在的情况是这样,并不是无文殊,而是这当中是与非两种概念都安不上。

佛言:此见妙明,与诸空尘,亦复如是。本是妙明,无上菩提,净圆真心。

佛说:这个见是既妙且明〈注一〉的。它与一切六尘景象,虚空景象,本来〈注二〉都是妙明无上菩提〈注三〉的净圆〈注四〉真心。

注一 见性即是真心。 从无始以来,和妄想混在一起,可是妄想永远不能遮蔽它的光明。所以名为妙明。

注二 这个妙明的真心,本来就是如此,不是修得来的。

注三 纵然证到佛的地步,也不能超出这个道理,所以称为无上。

注四 从无始以来,此真心在千变万化的妄想中仍然不变,所以名为净。此真心虽然不变,却随著千变万化的妄想显现无边的作用,所以名为圆。

妄为色空,及与闻见。如第二月,谁为是月?又谁非月?文殊,但一月真,中间自无是月非月。

一切妄想,即产生色空等相,和闻见等觉,譬如明明是一个月,却误看为两个月。试问这两个月中,谁为是月?又谁为非月?文殊!只要一个月真,中间自然没有是月非月等问题。

解 明明是一个净妙圆心,但是一动妄想即落入相对范畴之内,产生了所觉的色空等相,同时和所觉相对产生了能觉的闻见等觉。总之,能也好,所也好,都是从妄想中产生的妄相。能说谁是谁非呢?

是以汝今,观见与尘,种种发明,名为妄想,不能于中,出是、非是。由是真精,妙觉明性,故能令汝,出指非指。

所以你现在观见与尘,种种现象都是从妄想中所产生的相对境象。这当中有什麽是和不是呢?因为无论能见或所见都是你的真精妙觉明性。所以我问你时,你指不出来何处是见?又指不出来何处不是见?

阿难白佛言:世尊!诚如法王所说,觉缘遍十方界,湛然常住,性非生灭。

阿难对佛说:诚如法王所说,觉缘遍满十方世界,湛然〈注〉常住,觉性不在生灭当中。注 就是光明而不动。

解 觉性即是常住真心,与妄缘相结合,真妄不二,所以称为觉缘。

与先梵志,娑毗迦罗,所谈冥谛,及投灰等,诸外道种,说有真我,遍满十方,有何差别?

与先梵志〈注一〉娑毗迦罗〈注二〉所谈的“冥谛”〈注三〉,和投灰等〈注四〉诸外道种〈注五〉所说:“有真我遍满十方,”有什麽不同呢?

注一 婆罗门种自称是梵天的後裔,志生梵天,故称梵志。

注二 见前。

注三 娑毗迦罗又称为数论师。他们认为冥性是“常”。能生“大”等二十三法,与佛现在所说的“湛然常住,性非生灭。”有相似之处。

注四 又称涂灰外道,是印度一种专修苦行的人。以身投灰,或涂灰於身,更有拔发,熏鼻,卧剌,眠针,裸形,自饿等行。

注五 并各有种族,故称诸外道种。这些外道都是不明真理的所在,在道外探求,故总称外道。

解 外道计我相,有三种,一、大。二、小。三、不定。遍满十方,是说“大我”。与此处所说:“觉缘遍十方界”似乎相类。又佛说“觉缘是常”,外道说:“冥性”也是常。佛说:“觉缘遍十方界。”外道也说:“神我”也遍十方界。这样,佛和外道的说法有什麽不同呢?

世尊亦曾于楞伽山,为大慧等,敷演斯义:彼外道等,常说自然,我说因缘,非彼境界。我今观此:觉性自然,非生非灭,远离一切虚妄颠倒,似非因缘,与彼自然;云何开示,不入群邪,获真实心,妙觉明性?

世尊过去也曾在楞伽山,为大慧等敷讲这个道理:那些外道,常说自然。我说因缘,就不同於他们的思想境界。我现在观察,认为觉性自然。不生不灭,远离一切虚妄颠倒境界,似乎不是因缘的关系,这和他们讲的自然,有什麽不同呢?怎样开示?才使我们不致堕入他们的邪见中,得到真实心,妙觉明性呢?

解 印度外道中无因论师认为一切物,无因无缘,自然生,自然灭。他们作的偈子说:“谁开河海堆山岳?谁削荆棘画兽禽?一切无有能生者,是故我说为自然。”因为他们拨无因果,否认修证。所以佛以因缘说破之。如楞伽经颂说:“我说唯钩锁,(钩锁即是因缘,取相因不断如钩锁相连义。)离诸外道过。若离缘钩锁,别有生法者,是则无因论,彼坏钩锁义。一切诸世间,无非是钩锁。无明与爱业,是则内钩锁。种子泥轮等,是则名为外。”此颂第一句:我说唯钩锁,即是本文中我说因缘之意。第二句即是非彼境界。无因论否认因果,破坏世间相,断灭诸法,称为断见外道。金刚破空论上说:宁可起有见如须弥山,不可起空见如芥子。空见即是断见,因为空见否认因果,能断三乘人善根。无明与爱为因,行业为缘,能生识、名色等十二因缘。故十二因缘亦名十二钩锁。种子为因,水土为缘而生芽。泥团为因,轮绳为缘而成瓶。世间诸物,例此可知。

佛告阿难:我今如是,开示方便,真实告汝,汝犹未悟,惑为自然!阿难!若必自然,自须甄明,有自然体。汝且观此,妙明见中,以何为自,此见为复以明为自?以暗为自?以空为自?以塞为自?

佛告诉阿难:我现在这样的多方譬喻,给你讲明白,告诉你真实情况,你还不明白,疑为自然。阿难!假若确是自然,就必须审察明白,自然以什麽为体?你试观察在这个妙明见中,以什麽为自?这个见到底是以明为自呢?还是以暗为自?以空为自呢?还是以塞为自?

阿难!若明为自,应不见暗;若复以空为自体者,应不见塞;如是乃至,诸暗等相,以为自者,则于明时,见性断灭,云何见明?

阿难!假若以明为自,那麽,在暗时就不应当见着暗。若是以空为自呢!就不应当见着塞。以此为例若是以暗等为自时,那么在明时见性已断灭,怎麽又能见着明呢?

阿难言:必此妙见,性非自然,我今发明,是因缘生。心犹未明,咨询如来,是义云何,合因缘性?

阿难说:照这样看来,这个妙见的体性,的确不是自然。我现想来,可能是从因缘生。但是我心还不太明白,请问如来,这个道理要如何才合乎因缘的性质?

解 阿难在前文里怀疑见性不在因缘内,所以疑为自然。因为自然和因缘是相对的。现在佛既然破了自然的看法,他又以为是从因缘生。因为他不是真正认清了见性,所以始终在相对境界里转圈子。

佛言:汝言因缘,吾复问汝:汝今因见,见性现前,此见为复因明有见?因暗有见?因空有见?因塞有见?阿难!若因明有,应不见暗;如因暗有,应不见明;如是乃至,因空、因塞,同于明暗。

佛说:你说是因缘,那我就再问你,汝现在因为见,见性才显现出来。那麽你的这个见到底是因明的关系才有见?还是因暗的关系才有见?是因空才有见?还是因塞有见?阿难!假若是因明才有见,那就不应当见暗。假若是因暗才有见,那就不应当见明。以此类推,因空因塞,亦同此理。

复次,阿难!此见又复缘明有见?缘暗有见?缘空有见?缘塞有见?阿难!若缘空有,应不见塞;若缘塞有,应不见空;如是乃至缘明、缘暗,同于空塞。

再说,阿难!这见到底是缘明才有见呢?还是缘暗才有见?缘空才有见呢?还是缘塞才有见?阿难!若是缘空才有,那就不应当见塞。若是缘塞才有,就不应当见空。以此类推缘明缘暗,也同此理。

解 佛家所说的“因”,是指已有的条件。“缘”是指眼前的机会。同时佛家认为一切事物都要靠“因”“缘”和合才能发生。佛家对一切事物的发生,有一套固定的逻辑规律道:“诸法(指一切事物)不自生,亦不从他生,不(自他)共生,不无因生,因缘和合生。”这就是说:一切事物不能从自己产生,也不从其他的事物产生,也不能从自己和其他的事物共同产生,不能没有条件就产生,事物的发生,是己有的条件,和现有的机会,在某种情况下,相互和合而生。所以本文中佛先从因上问阿难,再从缘上问阿难,以证明见不可能从因缘发生。

当知如是精觉妙明,非因非缘,亦非自然。非不自然,无非不非,无是非是。离一切相,即一切法。

你应当知道,这个精觉妙明的见,不从因产生,也不从缘产生,也不从自然产生。没有非,没有不非,没有是,也没有不是。离开一切分别相,即是一切诸法的本性。

解 精觉妙明的本性,不在相对境界之内,你要用相对概念去理解它,永远不可能。任何语言文字,在它身上全安不上。称它为精觉妙明,也只是一时的假名而已。所以禅宗比喻为“无阴树”,“无缝塔”。这个道理必须自悟,自证。维摩诘经中文殊菩萨说“善哉!善哉!乃至无有文字语言,是真入不二法门。”所以说:没有是和不是,没有非和不非。一切相都是起於分别心,所以离开分别心,就离开一切相。离开了相对境界,就离开分别心。金刚经上说:“离一切诸相,即名诸佛。”又说:“若见诸相非相,即见如来。”因此:离一切相,即一切法。

汝今云何于中措心,以诸世间戏论名相而得分别?如以手掌,撮摩虚空,祇益自劳,虚空云何,随汝执捉?

你现在真什麽还要在道当中用心?以一切世间的戏论〈注一〉名相〈注二〉所得到的分别来看问题。加人用手掌来捉摩虚空,徒自劳累,虚空如何随你执捉呢?

注一 佛家认为凡是从相对境界中所产生的理论,都不是真实的,所以称为戏论。

注二 一切文字理论,总不能离开名相。可是名相并不是事物的实相。在我国的庄子上面也曾多次谈到实相不能用名相来说明。

解 阿难处处错在用妄想来认识妙觉明性,岂知一落入妄想当中,即处处以分别心来比量。真性本来不在相对范畴中,愈比量愈错。所以禅宗常说:“开口便错,动念即乖。”华严经上说的:“妄想不歇,歇即菩提。”你只要把妄想息下来,直下体验一下,才知道究竟是怎样一回事。

阿难白佛言:世尊!必妙觉性,非因非缘,世尊云何常与比丘宣说:见性具四种缘?所谓因空、因明、因心、因眼,是义云何?

阿难对佛说:世尊!这个妙觉性,假若的确是非因非缘,为什麽世尊常与比丘宣说见性具备了四种条件?就是因空因明,因心因眼。这是什麽道理呢?

解 阿难因为佛在过去说小乘教法时,曾有过“四缘生识”的说法,此时错认在“妙觉明性”上。“识”是从分别心产生的,它生於“根”与“尘”之间,是妄想的产物。所谓“因空因明”,就是“尘境”,“因心因眼”就是“根境”。根与尘之间产生识心。阿难粗心,误认识心为“妙觉明性”。这点,在初学佛的人当中,极容易弄错!切须

注意。

佛言:阿难!我说世间,诸因缘相,非第一义!

佛说:阿难!我当时是说世间法当中的众因缘相。不是第一义!〈注〉注 佛家称究竟根本的道理为第一义!

解 佛在当初说小乘教法时,为了破斥当时印度自然外道否认因果,而临时说因缘相,并不是究竟的道理。这种说法在佛法中称为“权教”。

阿难!吾复问汝:诸世间人,说我能见,云何名见?云何不见?阿难言:世人因于日、月、灯光,见种种相,名之为见;若复无此三种光明,则不能见。阿难!若无明时,名不见者,应不见暗!若必见暗,此但无明,云何无见?阿难!若在暗时,不见明故,名为不见;今在明时,不见暗相,还名不见!如是二相,俱名不见。若复二相,自相陵夺,非汝见性,于中暂无。如是则知,二俱名见,云何不见?

阿难!我再问你:世间上一般人说我能见,怎样才叫见?怎样叫不见?阿难道:世间上的人,因为靠日月灯的光明,见种种现相,就名为见。要是没有这三种光明,就不能见。阿难!假若在没有光明时,就名为不见。那就不应该见暗。若是能见着暗,那在没有日月灯时,只能说是没有光明,怎能说是没有见呢?阿难!若是在暗时,因为不见明就称为不见。现在在明时,不见暗相,也称为不见。这样就明暗二相,都称为不见。假若知道是明暗二相,互相倾夺,并不是你的见性,暂时消灭。那就应当知道,两者(明暗二相)都是见。怎麽能说是不见呢?

是故阿难!汝今当知:见明之时,见非是明;见暗之时,见非是暗;见空之时,见非是空;见塞之时,见非是塞。四义成就。汝复应知:见见之时,见非是见;见犹离见,见不能及。云何复说因缘、自然,及和合相?

所以阿难!你现在应该知道,当你见著明时,你的见并不是明;见著暗时,你的见也不是暗;见著空时,你的见也并不是空;见著塞时,你的见也不是塞。懂得这四个道理以後,你还应当知道,当你见著任何事物时,你所见的对象并不是你能见的见;你能见的见和你所见的对象是离开了的,你能见的见绝不可能见著自己。你怎麽还能从因缘自然和合与不和合等现象当中来说见呢?

汝等声闻,狭劣无识,不能通达,清净实相。吾今诲汝,当善思惟,无得疲怠,妙菩提路。

你们这些小乘罗汉,思想狭窄〈注一〉,见解不正确〈注二〉,没有明辨是非的智慧,不能透彻了解诸法的清净实相〈注三〉。我现在教诲你们,应当好好考虑,不要怕困难而懈怠了正确修行的道路!

注一 小乘局限於因缘的圈子内,所以佛说他们思想狭窄。

注二 为外道自然的邪说所惑,所以佛说他们没有正确的见解。

注三 清净实相即诸法的本体,远离一切戏论,不能在妄想所产生的假相中去看他。

解 善思维不是在意识上用分别心去考虑,而是远离妄想,从无分别,无境界处去认识什麽是清净实相?妙菩提路即是走妙奢摩他三摩禅那的道路。

阿难白佛言:世尊!如佛世尊,为我等辈,宣说因缘,及与自然;诸和合相,与不和合,心犹未开。而今更闻,见见非见,重增迷闷!伏愿弘慈,施大慧目,开示我等,觉心明净。作是语已,悲泪顶礼,承受圣旨。

阿难对佛说:世尊!正如世尊为我们宣讲因缘及自然,和合相与不和合相等情况,我们心里还没有彻底明白。现在更听说见见不是真见,这就更使我们心里迷闷不解了。惟愿佛以大慈心,用大慈眼来开示我们,使我们的觉心明了清净。说完这些话後,就一面流泪,一面顶礼,希望能接受圣意的指示。

解 因缘及和合相,是小乘的见解,自然及不和合,是外道的理论。

尔时世尊,怜愍阿难,及诸大众。将欲敷演,大陀罗尼,诸三摩提,妙修行路。告阿难言:汝虽强记,但益多闻。于奢摩他,微密观照,心犹未了,汝今谛听,吾当为汝,分别开示。亦令将来,诸有漏者,获菩提果。

此时世尊为了怜悯阿难及在座众人,将要敷陈演讲大陀罗尼〈注一〉诸三摩提〈注二〉妙修行路。告诉阿难说:你虽然记性好,这只能使你多记得一些东西。但你对於妙奢摩他〈注三〉精密的观照〈注四〉,心里还没有了解,你现在仔细的听著,我当为你详细分析讲解,同时也要使将来这些没有证到无漏〈注五〉的修行人,能得到菩提的圣果。

注一 陀罗尼为印度文的译音。其涵义为总持,即是总一切法,持无量义。有多宇,一宇,无宇之分:多字如後文佛顶光明中所说神咒之类,一字如密宗中嗡字吽字之类,无字如圆觉经中:有大陀罗尼,名为圆觉。

注二 见前。

注三 见前。

注四 观照是佛家修行用功的一个重要方法,观就是在思想上观察,照就是观察任何事物时,不能杂一点主观的感情。要像镜子照物像时,虽然把各种物像都照得明明白白,可是不动一点主观的思想去分别它。修行人在习禅定时,虽然心里不动一点妄想,但不同於木石的无知,这就是“观”!在这一切都历历分明当中,无能所之分,无内外之别,这就是“照”。精微而绵密用功下去,就是“微密观照”。

注五 见前。

阿难!一切众生,轮回世间,由二颠倒,分别见妄,当处发生。当业轮转。云何二见?一者、众生别业妄见;二者、众生同分妄见。

阿难!一切众生,在世间轮回生死〈注一〉,皆由於二种颠倒〈注二〉分别妄见,这二种妄见当处发生〈注三〉,当业〈注四〉轮转。是哪二种妄见呢?一是众生的别业妄见,二是众生的同分妄见。

注一 佛家分生死为二种:一是“分段生死。众生因为业力的缘故,此生结束而死。又因为其它的业力关系,又产生了另外的生死。似乎生死分为很多段,这一段生死结束後,又转换为新的生死。这样生死轮回不已,称为“分段生死”。分段生死是靠业力产生的,六道轮回的生死都是如此。二是“变易生死”。修行人到了一定的程度时;生死已可以不受业力支配,而随自己的主观意愿来决定。称为得意生身。此时的生死就称为“变易生死”。罗汉和菩萨的生死就是变易生死。按照佛的标准看来,仍然在生死中。所以此处所指的生死,不但是凡夫的分段生死,也包括小乘罗汉的变易生死。因为此经是以圆满菩提不生灭性为最终目的。

注二 二种妄见都由於不识自己的净妙明性。向外驰求,妄立能所,妄生分别,所以称为颠倒。

注三 二种妄见都是从本来清净见中,一分妄见所产生,不从外来,所以称为当处发生。

注四 众生因为不识自性,在同分妄见中,追求不息。於是种来世别业之因,在别业妄境中,执著不舍,於是产生来世之果。因果循环,周而复始,众生永远不尽,轮回永远不息。都是由自己所造业力所招,所以称为当业轮转。

解 按天台宗灌顶大师疏引瑜伽师地论指三千大千世界,都是众生共业所感,贵贱人畜,相依而住,名为同分。又引瑜伽师地论言众生自身,各随已业,贵贱苦乐不同,飞走鳞甲类别,名为别业。大抵别业境,限於现在,皆是以往宿业所招。同分境,兼过去未来,为无始以来惑业所感。

云何名为别业妄见?阿难!如世间人,目有赤眚,夜见灯光,别有圆影,五色重叠。

怎样叫别业妄见呢?阿难!例如世间有一个人,眼中长了一个红色的翳膜。夜间看见灯光上另有一个圆影,五色重叠。

于意云何?此夜灯明,所现圆光,为是灯色?为当见色?

你的意见怎样?现在这个灯光上所现的圆影,到底是灯的颜色呢?还是见的颜色?

阿难!此若灯色,则非眚人何不同见?而此圆影唯眚之观?若是见色,见已成色,则彼眚人,见圆影者,名为何等?

阿难!假若是灯的颜色,那麽,眼里没有翳膜的人,为什麽不同见此圆影?而这个圆影,却只有眼里有翳膜的人才能看见。假若是见的颜色,那麽见已成为色了,这个见圆影的,又是什麽呢?

复次,阿难!若此圆影,离灯别有,则合傍观,屏、帐、几、筵,有圆影出?离见别有,应非眼瞩,云何眚人,目见圆影?

再说,阿难!假若这个圆影,离了灯另外还有,那麽就应当旁观其他的屏帐几筵,也有圆影现出来。假若这个圆影,离了见另外还有,那麽就不应该是眼睛看见的。为什麽眼有翳膜的人,眼睛看见圆影?

是故当知:色实在灯,见病为影;影、见俱眚,见眚非病,终不应言:是灯是见;于是中有非灯非见。

所以你应当知道,色实在是在灯,因为病的缘故,以致使眼见着圆影。其实圆影和见都是翳膜的病状,而见着翳膜的见,并不是病。因此,就绝不能说:此圆影是灯或是见!或非灯或非见。

解 本来清净的眼,因为生了翳膜,於是在灯上见有圆影。圆影本是从翳膜产生的病状。不能说它在灯或在见!非灯或非见!因为圆影不是真有,不过是因病而产生的幻相。这就譬如众生因妄想故,而产生妄见。其实见这个妄见的,仍是本来清净的妙明真见,这就是前文所说的“见犹离见,见不能见”的见。

如第二月,非体非影。何以故?第二之观,捏所成故。诸有智者,不应说言:此捏根元,是形非形,离见非见。

如第二月,既不是月体,也不是月影。何以故呢?这第二个月,是由指头捏在眼上产生的虚像。一般有智慧的人。决不会说这个捏的根元是月或不是月!离见或不是见。

解 众生的别业妄见就如第二月相似,本由指头所捏现出的虚相,不能说他是月,也不能说它不是月,不能说它离见,也不能说它非见。

此亦如是,目眚所成,今欲名谁,是灯是见?何况分别,非灯非见?

这里也是这样,是眼里的翳膜所成的圆影,你能说谁是灯谁是见呢?何况更分别说谁不是灯不是见呢?

解 假若你不了解众生的别业妄见,你可以从灯上的圆影去理解它。假如你不理解灯上的圆影,你可以从第二月上去知道。如你知道第二月没有,同样你也可以知道灯上的圆影不是真有。这样你就可以懂得别业不过是虚妄。妄境不是真有。假若你能见着这点,就可以名为见“见”。 灯上的圆形,只有你自己能见,而别人不见,这就是别业。你明明知道灯上并没有真的圆影,这就名为妄见。

云何名为同分妄见?阿难!此阎浮提,除大海水,中间平陆有三千洲。正中大洲,东西括量,大国凡有二千三百,其余小洲,在诸海中,其间或有三两百国,或一、或二,至于三十、四十、五十。

什麽是同分妄见呢?阿难!在此阎浮提〈注〉世界中,除了大海外,中间的平原陆地有三千洲。这当中大的洲,从东到西,总括量起来大国大约有二千三百。其余的小洲,在众海中,这当中或有三两百国,或一,或二,至於三十,四十,五十等国。

注 佛经中称我们现在所处的世界为阎浮提世界。

阿难!若复此中,有一小洲,只有两国,唯一国人,同感恶缘。则彼小洲,当土众生,睹诸一切,不祥境界;或见二日,或见两月,其中乃至晕、适、珮、玦、彗、勃、飞、流、负、耳、虹、蜺,种种恶相。

阿难!假若这当中有一小洲,只有两国,其中有一国人。共同感受到恶缘,在这个小洲上,当地的众生,看到各种不祥的境界,或见两个太阳,或见两个月亮。其中甚至於晕〈注一〉〈注二〉〈注三〉〈注四〉〈注五〉〈注六〉飞流负耳〈注七〉虹霓〈注八〉,种种不祥现象。

注一 杂气环饶称为晕。

注二 黑气薄蚀称为适。

注三 白气在旁相连如衡璜称为珮。

注四 中断如半环为玦。

注五 星芒偏指为彗。

注六 芒气四出为勃。

注七 夹日而成负耳。又在上为负,在下为耳。负耳,日月俱有。

注八 明者为虹,暗者为霓。

但此国见,彼国众生,本所不见,亦复不闻。

唯有此国能见,另外一国众生,本来就没有看见,同时也没有听得。

解 同一天象,一国能见,他国不能见,可见其为妄见,并非实有。

阿难!吾今为汝,以此二事,进退合明。

阿难!我现在为你就用这两件事,进退参合说明此事。

解 进前即是依前所举例,容易了解。退即是依前例後,比较难知。两者合参,则皆可明了。

阿难!如彼众生,别业妄见,瞩灯光中,所现圆影,虽现似境,终彼见者,目眚所成。眚即见劳,非色所造。然见眚者,终无见咎。

阿难!如一般众生的别业妄见,看见灯光中,所现的圆影。这个圆影,似乎是所见的境,其实是见者眼中的翳障所造成的幻觉,并不是灯光真有圆影。也不是见者的见上出了毛病。

解 因为眼睛为翳障所遮,增加了眼睛的劳度,而产生圆影的幻觉。圆影并不是所见的色(灯光)所造成的,也不是能见的见上有了毛病。

例汝今日:以目观见,山河国土,及诸众生。

以此为例,你现在用眼睛观见山河国土,与及这些众生。

解 依前所举灯光所见圆影为例,进而说明别业妄见的起因。更退而说明眼前所见的山河国土亦同为妄见所现,这就是上文所说的“进退合明”。

皆是无始见病所成。见与见缘,似现前境,元我觉明,见所缘眚,觉见即眚。本觉明心,觉缘非眚。

这都是从无始以来的见病所造成的。能见与所见相结合,似乎显现所见的境。其实这都是妙觉明心,因翳障而产生的圆影。这时,能见和所见都是由翳障而生的妄见。而能知此妄见的本觉明心却与翳障无关。

觉所觉眚,觉非眚中。此实见见,云何复名,觉、闻、知、见?是故汝今,见我及汝,并诸世间,十类众生,皆即见眚,非见眚者。彼见真精,性非眚者,故不名见。

你能觉知现在所见不过是因翳障而产生的妄见,能觉的妙觉明性,却不在妄见中,那才真正是见着你的“见”了。怎麽能再说是觉闻知见〈注一〉呢?因此你现在见我和你,以及世间十类众生〈注二〉都不过是见着翳膜的圆影。不是真正能见的妙明真见,这个妙明真见,不同於翳膜所产生的妄见,因此就不能说它不是见〈注三〉

注一 此处虽是举见为例,然而觉闻知见,其觉性本无不同。

注二 十类众生:一为胎生,二为卵生,三为湿生(指水族),四为化生(如昆虫由幼虫化为成虫),五为有色(如色界天人),六为无色(无色界天人),七为有想(有想天人),八为无想(无想天人),九为非有想(无所有天人),十为非无想(非想非非想天人)。

注三 此处应上文“见非是见”而言。

阿难!如彼众生,同分妄见,例彼妄见,别业一人。

阿难!以众生的同分妄见为例,也同於上文所说别业一人所造成的妄见。

一病目人,同彼一国,彼见圆影,眚妄所生。此众同分,所见不祥,同见业中,瘴恶所起。俱是无始,见妄所生。

一个眼睛有翳障的人,所见的妄见,和一国患同样眼病的人,所见的妄见完全一样。他所见的圆影为翳障所生的妄见,这一国人同样在自己的见业上的种种瘴恶而见到种种不祥的现象,这都是从无始以来的见妄所生。

例阎浮提,三千洲中,兼四大海,娑婆世界,并洎十方,诸有漏国,及诸众生。同是觉明,无漏妙心,见闻觉知,虚妄病缘,和合妄生,和合妄死。

例如阎浮提世界三千洲中兼四大海,娑婆世界十方所有有漏国与众生。都同是觉明无漏妙心,由妄想产生见闻觉知,虚妄病缘,和合妄生,和合妄死。

解 妙明真心,因为妄想产生见闻觉知,就恰如妙明真见因翳障故,出现圆影。而这个圆影,是由翳障而生,并不是真见中产生的。所以这个从妄想所生的见闻觉知,从虚妄中越分追求,因缘和合而成别业。於无生中受生。旧业未尽,新业又成。新业既成,故报将尽。遂於无死中受死。於是因果循环,生死不尽。

若能远离诸和合缘,及不和合,则复灭除诸生死因。圆满菩提,不生灭性。清净本心,本觉常住。

若能远离一切和合的因缘及不和合的因缘,即可灭除一切生死的因。圆满菩提不生不灭的本性,清净本来妙净圆明的本心,常住於本觉中。

解 若能於妄境中不取不舍,即可远离诸和合缘及不和合。因不取故,即可远离分段生死。以不舍故,即可远离变易生死。不取即远离和合缘,不舍即远离不和合缘。这样即灭除一切生死的因,圆满菩提不生不灭的本性。

阿难!汝虽先悟,本觉妙明,性非因缘,非自然性;而犹未明如是觉元,非和合生,及不和合。

阿难!你虽然先已悟到本觉妙明的本性,不是从因缘而生,也不是自然而生。然而你还不曾明白,这个觉元不是从和合或不和合而生。

阿难!吾今复以前尘问汝:汝今犹以一切世间,妄想和合,诸因缘性而自疑惑,证菩提心和合起者。则汝今者,妙净见精,为与明和?为与暗和?为与通和?为与塞和?

阿难!我现在再以前尘来问你,你现在还以一切世间妄想众因缘性,而自怀疑证菩提的心也是从和合而起。那你现在的妙净见精是与明和呢?还是与暗和?是与通和呢?还是与塞和?

若明和者,且汝观明当明现前,何处杂见?见相可辨,杂何形像?若非见者,云何见明?若即见者,云何见见?必见圆满,何处和明?若明圆满,不合见和!见必异明,杂则失彼,性、明名字,杂失明、性,和明非义。

假若你认为见性是与明相和的,你试看当明现前时,何处杂有见?假若见相可以辨认出来,那麽杂的见是什麽形像?假若明不是见,那麽为什么见能见着明?假若明就是见,那见又怎麽能见着见呢?又见假若是圆满的,那明又和在哪里呢?明假若是圆满的,又怎能和见相和呢?明必然不同於见,假若二者杂在一处,就明也不是见也不是了。所以说见和明相和,不能成立。

彼暗与通,及诸群塞,亦复如是。

其他暗与通与乎塞等,也同此例。

复次,阿难!又汝今者,妙净见精,为与明合?为与暗合?为与通合?为与塞合?

再说,阿难!你现在的妙净见精,是与明相合呢?还是与暗相合?是与通合呢?还是与塞相合?

解 和与合的涵义不相同,和是混和在一起而不可分。如泥与水相和。合是二物合在一处,但仍可分,如两手掌相合。

若明合者,至于暗时,明相已灭,此见即不与诸暗合,云何见暗?若见暗时,不与暗合,与明合者,应非见明!既不见明,云何明合,了明非暗。

假若是与明相合,到了暗时,明相已经销灭,这个见即不可能与暗相合。那又怎样会见着暗呢?假若见暗时,不与暗相合,那麽与明合时,也不是见明。既然不见明,又何尝与明相合,知道是明不是暗呢?

彼暗与通,及诸群塞,亦复如是。阿难白佛言:世尊!如我思惟:此妙觉元,与诸缘尘,及心念虑,非和合耶?

其他暗与通与乎塞等,也同此例。阿难对佛说:世尊!我现在想来,这个妙觉元,与这些缘尘〈注一〉以及心念虑〈注二〉等,难道不是和合吗!

注一 缘就是攀缘,尘就是六尘境界。六根和六尘相结合,犹如攀缘六尘,所以名为缘尘。

注二 即六识,六根即依靠六识和六尘相结合。识心分别尘境,故名心念虑。

佛言:汝今又言,觉非和合。吾复问汝:此妙见精,非和合者,为非明和?为非暗和?为非通和?为非塞和?

佛说:你现在又说,觉不是和合。那我就再问你,这个妙见精,你认为不是和合的,那到底是不与明和?或不与暗和?不与通和?或不与塞和?

若非明和,则见与明,必有边畔!汝且谛观:何处是明?何处是见?在见在明,自何为畔?阿难!若明际中,必无见者,则不相及,自不知其明相所在,畔云何成?

假若不与明相和,那麽在见和明之间,必然有边界。你试仔细观察,何处是明?何处是见?二者之间,以何为界?阿难!假若在明的范围内,的确没有见的话,那彼此就不相涉,那就不应当知道明相的所在。界限从哪里定呢?

彼暗与通,及诸群塞,亦复如是。

其他的暗与通,以及塞等,也和这个情况一样。

又妙见精,非和合者,为非明合?为非暗合?为非通合?为非塞合?若非明合,则见与明,性、相乖角,如耳与明,了不相触。见且不知,明相所在,云何甄明,合非合理?

又妙见精,假若不是和合的。那麽,是不与明合呢?不与暗合呢?不与通合呢?还是不与塞合呢?若不与明合,那麽见与明,性质完全不相类。如耳与明,彻底不相接触。它连明相在哪里都不知道?又怎麽能够审察明与不与它相合呢?

彼暗与通,及诸群塞,亦复如是。

其他的暗与通,与乎塞等情况,也同此例一样。

阿难!汝犹未明,一切浮尘,诸幻化相,当处出生,随处灭尽,幻妄称相,其性真为妙觉明体。

阿难!你还没有明白一切虚浮的六尘境界中的聚幻化〈注一〉相,都是当处〈注二〉出生,随处〈注三〉灭尽的。幻妄只是它所显的相,而其本性却是妙觉圆明的本体。

注一 六尘境象是因缘和合暂时出现的虚妄相。并不是实有,所以称为幻化相。

注二 当处即是当时当地。

注三 和当处的意义相同,只是文字的变换而已。

解 一切因缘和合而暂时发生的现象,都是虚幻不实的,所以称为妄相。正如前文所举例中灯上所见的圆影相似,都是从同分和别业两种妄见中产生的幻相,这两种妄见都是从业力而显现。当处出生,随处灭尽。来无所从,去无所至。而其本性元为净妙觉明的本体。正如前文所举例中:圆影不过是因目翳而产生的妄相,而能见圆影的见,始终是清净的。(上文“而见眚者,终无见咎”。)

如是乃至五阴六入,从十二处至十八界,因缘和合,虚妄有生;因缘别离,虚妄名灭。殊不能知,生灭、去来,本如来藏,常住妙明,不动周圆,妙真如性。性真常中,求于去、来,迷、悟、生、死,了无所得。

就是如此,甚至於五阴〈注一〉,六入〈注二〉,从十二处〈注三〉至十八界〈注四〉,因缘和合,虚妄有生。因缘别离,虚妄名为灭。殊不知无论生灭去来,都是如来藏〈注五〉当中,常住妙明,不动而周遍圆满的妙真如性。在这个妙真如的永恒不动的自性当中,寻求去来迷悟生灭等等现象,永远不可能得到。

注一 五阴又名五蕴,即是阴蔽自性的所在。也就是蕴藏自性的地方,故称五蕴。後文有详细的阐述,此处暂略。

注二 六入为六尘境界涉入六根而产生的六识。

注三 六根加上六尘为十二处。

注四 外六尘涉入内六根而产生六识,共为十八界。

注五 如来藏为真如自性的另一名称。因为它出生万有,为万物的本体。好像是含藏万物的宝藏,故称为如来藏。

解 一切五阴六入等境界,都是从因缘和合而产生的虚妄境界。来无所从,去无所至,虚妄有生,虚妄有灭。而其本元却是真常不动的妙真如性。这就恰如前文所举例中眼中因翳障而产生的圆影,本属妄见,由翳障而生。而观见这个圆影的能见之性,却永远是清净无垢的,翳障和圆影都和这能见的见性无关,你在这个妙明真见上去寻找翳障和圆影都了不可得,而一切生灭去来迷悟都是从翳障而产生的圆影,不是能见的见性。

阿难!云何五阴,本如来藏,妙真如性?

为什麽五阴〈注〉本来是如来藏妙真如性?注 五阴为色、受、想、行、识。色阴为第一阴,色是包括一切六尘境界,就如前文以见性代表一切见闻觉知一样。

阿难!譬如有人:以清净目,观晴明空,唯一晴虚,迥无所有。其人无故,不动目睛,瞪以发劳,则于虚空,别见狂华,复有一切,狂乱非相。色阴当知,亦复如是。

阿难!譬如有人,用清净的眼睛,观看晴明的天空。唯有晴明的虚空,什麽也没有。这个人无故不动眼珠,瞪得来眼睛疲劳,开始发华。就看见空中有很多点点斑斑的东西乱飞,另外更多的莫可名状的现象显现。色阴就是这样造成的。

阿难!是诸狂华,非从空来,非从目出。

阿难!这些眼睛发华所显现的景象,不是从空中来,也不是从眼内出的。

解 空表示如来藏清净虚空,眼表示妙明真见。如来藏妙真如性当中,求任何虚妄景象都不可得,任何妄见也不可能从妙明真见当中去求取。

如是,阿难!若空来者,既从空来,还从空入,若有出入,即非虚空,空若非空,自不容其华相起灭;如阿难体,不容阿难。

就是这样,阿难!假若这些景象,是由空中来的,既能从空中出来,就能从空中进去。既能出来又进去,那麽这虚空就不空了。空若不空,就不能容这些景象起灭,就如阿难的身体,不能再容一个阿难一样。

解 空若能出入,空就成了有内外的实体了,既成实体,空已不成空,则不能容其它的物象从中起灭。故言“如阿难体,不容阿难。”

若目出者,既从目出,还从目入。即此华性,从目出故,当合有见!若有见者,去既华空,旋合见眼?若无见者,出既翳空,旋当翳眼!又见华时,目应无翳,云何睛空,号清明眼?

假若是从眼中出的,既然它显现时,是从眼中出来,那麽它消灭时,还应当从眼中进去才是。同时,这些景象既从眼中出来,那就同於眼的性质,应当有见。假若真有见的话,那它在空中不见时,回头进眼时,就应当见着自己的眼。又假若这些景象是无见的话,那它出去时就应当障蔽虚空,回转来就应当障蔽眼睛。又当见这些景象时,眼睛是没有翳障的。要不然,怎会说是晴空?是清明眼?

是故当知:色阴虚妄,本非因缘,非自然性。

因此应当知道,色阴是产生於虚妄,其本元不是因缘,也不是自然性。

解 色阴为瞪目成劳所现空华,不从性空〈注一〉而起,不由真智而现〈注二〉。来无所从,去无所至。生于虚妄,灭于虚妄。但能消除虚妄,即还净目晴空,即是真如智境。真如本体,常住不变,所以说其本元不是因缘。然而随缘显现妙用,变化无穷,所以不是自然性。

注一 性空即是本性,即是前文所说的如来藏。如来藏如明镜朗照万物,而其中空无一点实质,又名空如来藏。本体清净空寂,故言性空。

注二 真智即前文的“妙明真见”,性空是自性的本体,真智是由体所现的妙用。

阿难!譬如有人:手足宴安,百骸调适,忽如忘生,性无违顺。其人无故以二手掌,于空相摩,于二手中妄生涩滑,冷热诸相。受阴当知,亦复如是。

阿难!譬如有人,手足平安,身体舒适,心情畅快。这个人无故把两支手掌,在空间中互相摩擦。於是在两手中,产生了涩滑冷热种种感觉。受阴〈注〉就是像这样产生的。注 六根和外六尘相结合,如眼观色,耳听声等,名为受。

阿难!是诸幻触,不从空来,不从掌出。如是,阿难!若空来者,既能触掌,何不触身?不应虚空选择来触!

阿难!这些虚幻的触觉,不是来源於虚空,也不是从手掌生出来的。就是这样,阿难!假若这个触觉是从虚空来的,那它既能触到手掌,为什麽不触到身上呢?虚空无知,不应当於触有所选择。

若从掌出,应非待合?又掌出故,合则掌知,离则触入,臂、腕、骨、髓应亦觉知入时踪迹!必有觉心,知出知入,自有一物,身中往来,何待合知,要名为触?

若是从掌出,就不应当在两掌合时才产生触觉,又假若是从掌出,两掌合时有知,两掌离时就应当重入於掌,那麽臂腕骨髓也应当知道入时踪迹。假若确有觉心,能知出知入。那就有一件东西,在身体内往来,何须要待两掌相合才知道,名它为触呢?

是故当知:受阴虚妄,本非因缘,非自然性。

所以应当知道,受阴产生於虚妄,其本元不是因缘,也不是自然性。

阿难!譬如有人:谈说酢梅,口中水出;思蹋悬崖,足心酸涩。想阴当知,亦复如是。

阿难!譬如有人,谈说酸梅,口中就有水流出。想到足踏在悬崖上,足心就发软。你应当知道,想阴〈注〉就是这样的。注 五阴中第一是“色阴”,指一切存在的事物。第二是“受阴”,即是感官接受外在的事物。第三是“想阴”,即是分别认识事物。第四是“行阴”,即是六根对待六尘境界而产生的行为。第五是“识阴”,简单说来,就是生命的本源,一称命根。後文有详细的阐述。

阿难!如是酢说,不从梅生,非从口入。如是,阿难!若梅生者,梅合自谈,何待人说?

阿难!这样酸的说法,并不从酸梅产生的,也不是从口内进去的。正是这样,阿难!若是从梅生的,梅就应该自己谈,何须待人来说呢!

若从口入,自合口闻,何须待耳?若独耳闻,此水何不耳中而出?

假若酸梅的说法,是从口中进去的,又何须用耳来听呢!假若只有耳听见,那麽这水为什麽不从耳中流出来?

思蹋悬崖,与说相类。是故当知想阴虚妄,本非因缘,非自然性。

想踏在悬崖上,足心就发软,也和这件事的道理相类似。所以应当知道,想阴本产生於虚妄,其本元不是因缘,也不是自然性。

阿难!譬如瀑流,波浪相续,前际后际,不相踰越。行阴当知,亦复如是。

阿难!譬如急流,波浪相续不断,前际和後际之间,不相超越。应当知道,行阴就是这样。

解 瀑流是河床的高下而造成的现象,正像行阴由行为造作而生。波浪相续不断,不相逾越。正像万物念念迁流,变化不息,前念後念,不相逾越一样,故引以为喻。

阿难!如是流性,不因空生;不因水有;亦非水性;非离空水。

阿难!这个流性,不因空而生,也不是因水而有。也不是水的本性,但也不能离开空和水。

解 不因空生,表示行阴不因性空而生,不因水有,表行阴并不因识而有,亦非水性,喻行阴并不是识性。非离空水,明行阴不能离开性空和识性。

如是,阿难!若因空生,则诸十方,无尽虚空,成无尽流,世界自然,俱受沦溺!若因水有,则此瀑流,性应非水。有所有相,今应现在。若即水性,则澄清时,应非水体!

正是如此,阿难!假若是因空而生,那麽这十方无尽虚空,都变成无尽瀑流,世界自然都遭受淹没。假若因水而有,那它就应该是水所生,那麽能有和所有都应该有相,而且现在应该仍在。假若它就是水性,不在水外。那麽水澄清时,就应该不是水体。

若离空水,空非有外,水外无流。

假若离开空和水,空性遍一切处,就不可能有外。离开了水,水外即不可能有流。

解 空不可能有外,就不可能离开空。流不可能离开水,所以水外就无流。 空表示如来藏,水表识性,行阴虽然虚妄,但不能离开空性和识性。其相虽然是虚妄,其性却仍是真性。绝不能在妄想以外求真性,所以说是即妄即真!

是故当知:行阴虚妄,本非因缘,非自然性。

所以应当知道,行阴虚妄,本不是因缘,也不是自然性。

解 观想虚妄,而性不离真,所以从前永嘉觉禅师说的:“君不见,绝学无为闲道人,不除妄想不求真,无明实性即佛性,幻化空身即法身。”

阿难!譬如有人:取频伽瓶,塞其两孔,满中擎空,千里远行。用饷他国。识阴当知,亦复如是。

阿难!譬如有人,取频伽瓶〈注〉,塞住它两边的孔,里面全是虚空,远行千里,赠送外国。识阴你当知道,就是这样。注 频伽是印度的一种鸟名,全称是迦陵频伽。意为同命鸟。这种鸟是一身双头,频伽瓶是像这种鸟形的。

解 此处喻众生因为识阴的关系,以四大〈注一〉所成之身为自身。塞其两孔,塞表二执〈注二〉孔表二空〈注三〉。因为二执障蔽了二空,故以塞其二孔表之。空表识阴,言众生因为二执未破,妄认四大假合之身为自己,因此为躯壳所局限,生死不得自由。千里远行表修行人从初发心到最後证果,路途遥远。赠送到外国表修行人断二执,证二空。转有漏为无漏。

注一 古印度以构成宇宙万物的基本元素为地水火风四种物质,称为“四大”。佛教即沿用此说。其实,古希腊亦有此说。

注二 执一是我执,执著五阴假合而有见闻觉知,以为此中有我存在。二是法执,不明五阴等法为因缘假合幻相,以为其中有实性。

注三 二空一为人空,佛教小乘人悟得惟蕴无我之理,悟得无我而证得人空。大乘菩萨悟得一切法都是因缘假合而证得法空

阿难!如是虚空,非彼方来,非此方入。

阿难!这瓶里的虚空,不是从远地带来的,也不是从此地盛进去的。

解 已到他国的虚空,表已证佛果的无垢识〈注一〉,不是从远处带来的。比喻无垢识不是从凡夫有漏身中带来的。不是从此地盛进去的,表示无垢识也不是到了佛的地位后转入无漏身中的。本来性识〈注二〉周遍,无处不在,因位〈注三〉上的阿赖耶〈注四〉,即是果地〈注五〉上的无垢识。在相上虽然虚妄,在体性却是真实。

注一 无垢识又称第九识,音译为菴摩罗识。就是本来清净,一尘不染的本性。

注二 即是识阴的本性。

注三 因是与果相对而言的,修行人在凡夫的地位即为因位。

注四 唯识论上在六识之外,还有第七识和第八识,第七识为“末那识”。“末那”即意。第六识依此“末那”而生识。故第六识为意识而第七识音译为“末那”。此识为我执与法执之根本,它是依靠第八识而起作用的。第八识为“阿赖耶”识。它含藏万有,无所不包。故又称“含藏识”。它含藏无量种子,能显现一切作用,故又称“种子识”。

注五 果地与因位相对,即是在佛的地位上。

如是,阿难!若彼方来,则本瓶中,既贮空去,于本瓶地,应少虚空!

就像这样,阿难!假若瓶内虚空,是从远方带来的。那麽,瓶内既带走了一块虚空,放瓶的原地,就应该少了一块虚空才是。

解 此处表示“无垢识”不是从凡夫位上带来的。

若此方入,开孔倒瓶,应见空出!

假若瓶内虚空,是从此地进去的。那么开孔倒瓶时,就应当看见有空从瓶内倒出来。

解 这里表示,无垢识不是到了佛地,才进入到无漏身中的。

是故当知:识阴虚妄,本非因缘,非自然性。

所以应当知道,识阴虚妄,本来不是因为因缘和自然性而生的。

解 以上说明五阴都是生於虚妄。


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