中观四百论广释

——句义明镜论

圣天菩萨 造颂

法尊法师 译颂

索达吉堪布 著疏

顶礼本师释迦牟尼佛!

顶礼圣者曼殊师利!

顶礼圣天菩萨!


浊世人劣琐事多,闻思修者寥晨星,

圣者善说无人阅,况我微言览者谁?

然为自心入正法,依诸经论师教言,

略演甚深中观道,若有信者请谛听!

本师释迦牟尼佛说法四十九年,为利益不同根基而三转法轮,其中第二转法轮,着重宣演般若空性。世尊示现涅槃后,弘教者分两大派开阐般若深义:其一,无著菩萨以《现观庄严论》为宗纲,开创了广大行派,以隐义方式宣示般若;其二,龙树菩萨以《中论》为根本论,开创了甚深见派,直显般若空性深义。于此根本论,又有两大论师阐其密意:一者即圣天菩萨(亦称提婆菩萨),以修行窍诀方式粹摄《中论》密意而著《四百论》;另者月称菩萨,著《显句论》释《中论》字句,造《入中论》显明其深义。因而若欲修持了悟般若空性,于《四百论》尤应深加研习。

于藏传佛教中,修学中观者皆以《中论》、《四百论》、《入中论》为根本论典。诸派中观论师对《入中论》之抉择自宗见上,有多种辩论,而于《中论》、《四百论》无有较大异议。因二论皆是根本中观论,即应成、自续二派尚未分流时之中观著述。另外,《四百论》非如《入中论》之专门抉择见解,而是专门抉择修持,是中观实修的窍诀集汇,对此诸派论师也无多异议。如格鲁派甲操杰大师之《中观四百论释?善解心要论》,与宁玛巴大堪布阿琼仁波切所著之《四百论疏?大海之滴》,其抉择方式皆相同,概因此论于中观宗之特殊地位使然。

于汉传佛教中,此论原有二译本,一为姚秦鸠摩罗什大师简译的《百论》,二为唐玄奘大师所译之《广百论》。《百论》实际上是印度婆薮开士论师所作的《四百论》注释中的部分;而《广百论》仅为《四百论》后八品之颂文,因当年那烂陀寺护法论师以唯识观点注释此论时,将此论一分为二,前八品为《说法百论》,后八品为《辩议百论》。玄奘大师于护法论师之亲传弟子戒贤论师前,得此二论及义疏,回国后便将《辩议百论》译为《广百论》。故《四百论》在汉传佛教中,一直未有完整译本。到近代法尊法师入藏求法,亲睹藏地中观学者对此论的重视及此论对学者的裨益,于是不辞辛劳从藏文译出此论前八品,并对后八品的译文依藏译本作了一些补充,目前该译本是《四百论》在汉地最为完善的译本。本注疏所依者,即是此译本。

此《中观四百论广释》分三:甲一、初义;甲二、正释论义;甲三、末义。

甲一分二:一、题义;二、译礼。

乙一、题义:

此论梵语名为“扎睹夏打嘎夏打嘎日嘎”。扎睹夏打嘎义为四百,夏打义为论,嘎日嘎义为颂,合译即为《四百论颂》(现今通称《四百论》)。本论分为十六品,每品二十五颂,共四百颂,故而得名。月称论师说,本论原称无“四”字,其名为《百论》,能破诸多邪分别故名为“百”,能断除实执故名“论”。邪执无有边际,所以不说有限制的“四百”,而是以“百”表示其无边之义。名为《百论》,是以其作用而立名。于藏文版中,本论题为《菩萨瑜伽行四百论颂》,意指摧灭诸多邪分别而修持实相之窍诀汇集。

一般在论典的题名后,有顶礼立宗句,但本论中却无有。对此,仁达瓦大师(宗喀巴大师的上师)解释其原因云:“此论乃直承龙树菩萨之《中论》义理而造,《中论》抉择见分,此论紧承其义旨而抉择修持次第,故应与《中论》作一体观,不再加顶礼立宗句。”关于宗义,月称论师也云:“由于圣天阿阇黎是龙树阿阇黎的弟子,故此论属于此宗,非别宗义。”

乙二、译礼:

顶礼圣者曼殊师利!

此顶礼句是由梵文译成藏文时,巴操(日称)译师所加。译礼之必要,一是按藏传佛教的传统,表明此论属对法藏;二是为增上智慧圆满翻译,以祈三世诸佛智慧总集之圣者文殊加持。

甲二、(正释论义)分二:一、总义;二、别义。

乙一、(总义)分三:一、造论者之殊胜;二、辨除谬误;三、略述各品大意。

丙一、造论者之殊胜:

作者圣天菩萨,梵名阿扎雅提婆,胜嘎拉国(今斯里兰卡)的王太子。《布顿佛教史》及《西藏古代佛教史》中说,菩萨从楞伽岛中的莲花化生,为当地国王所收养;汉传佛教中诸论师依《提婆传》也秉持类似的观点。然今依《印度佛教史》及月称菩萨在本论注释中的记载,为胎生之王太子较为可信。

圣天论师宿具不共悲心与智慧,自幼即精研诸明处学术,显示出非凡的特质。稍长,弃王位出家,依班智达玛哈德哇受具足戒,学习三藏。后为朝礼各圣境,游历至南天竺吉祥山,值遇龙树大士,时大士已值晚年,叹其器量渊弘,堪为正法城堑,即摄受为近住弟子,此于玄奘大师之《大唐西域记》第十卷中有记载。圣天一心依止龙树大士,尽得显密佛法之教授,及一切明处学术,成为善巧精通者,遂于南印度助师广弘正法。

其时于印度北方,出现了一名为难胜黑者的外道,(有的译外道名为“未沸”,藏语名之曰“麻柯”)。他通达外道一切典籍,并修大自在天有所成就,常依辩论术及神通力与诸内道论师作辩论。时内道论师无一能与其争胜,于是多处寺庙遭到摧坏,众多有情被引入他的教法中。难胜黑者的母亲,是一虔诚的佛弟子,她多次力劝也未能阻止儿子的罪行,便想声震天竺的那烂陀寺一定有具德圣士,能降伏自己的儿子,故携子至那烂陀寺。然而寺中诸班智达与难胜黑者累日论战,竟无一人能胜。寺僧只好在大嘿日嘎神像前陈设广大供养,竭诚祈祷嘿日嘎圣尊赐予回天之力。其时,石像胸口现出一只乌鸦,寺僧便将辩论详情俱书于纸,系之鸦颈,祈神鸦送往南方有大力之胜士,以迎请前来折服外道。神鸦径直飞至千里之外的吉祥山,将信交给龙树大士,大士父子据信中所言,对外道宗义进行了周密辨析,但是当时无法决定究竟由谁去那烂陀寺对付外道。于是龙树大士提议以辩论作抉择,初由圣天模拟外道,与龙树大士争辩,大士竟未能摧伏外道;后由大士扮作外道,圣天论师代表内教,二位尊者完全投入地进行了激烈论辩,舌战至高峰时,圣天论师竟然认为对方是真实的外道,脱下鞋子就打在对方头上。当时龙树大士说:“好了,你去与外道辩论,必定获胜。但是,你以鞋底击打师头,以此原因,北上途中必然会遭违缘。”

遵照师嘱,圣天论师立刻启程,赶赴那烂陀寺,途中果然遭受违缘。原来圣天生来容貌端严,尤其是双眸,灵润含精,神采飞扬,超逾天人,以此他的母亲为其取名圣天。当时人们非常钦羡,父母若得相貌端严之子,都要说:我的儿子容貌似提婆一般!圣天论师行至中途,在一棵大树下歇息饮水时,大树女神恋慕其眸,乞求施予,菩萨遂自剜一睛,布施给女神(关于此段传记,说法不一。一说途中遇医师乞菩萨之睛配制药物;另说途中遇一女人,贪慕菩萨的眼睛,菩萨了知此女发心入道时机已成熟,便自剜一目,持之以示女人:还可贪否?鸠摩罗什译师所译之《提婆传》中,则说是将一目布施给大自在天,因施一目,故菩萨又名伽那提婆,即一目天)。女神大为感动,因而将摧破外道之策告诉了菩萨。菩萨依计寻得一疯狂者、一只猫与一瓶清油,携至外道难胜黑者处。

时正值难胜黑者的母亲已死,他正在依外道仪轨作水施,圣天论师问:“你在做什么?”外道回答说:“我的母亲堕在孤独地狱里,以此水施,愿济慰之。”圣天论师即寻一根吉祥草,沾水向南挑洒,外道见状也问:“你在做什么呢?”答曰:“大士龙树与我,在南天竺拥有一块田地,现在遭到了旱灾,想以此沃灌那块田。”外道笑言:“你真愚痴,相隔如此之遥,以此小小草梗沾些微水滴,如何能及呢?”圣天论师正颜回驳道:“你尚能以一小杯水,熄灭八万由旬之地狱烈火,我又何尝不可以此浇灌区区千里之外的田地呢?”外道闻言无以作答。片刻后,外道了知他是南天竺圣天论师,欲来与自己辩论,便立刻作了准备。难胜黑者在辩论时有三种取胜对方的助缘,其一是有一辩才无碍之女班智达为助手,其二为一巧舌如簧无人能敌的鹦鹉,其三于辩论急难之时,大自在天会亲自现身提示(或说由铜镜中显示而为外道解难)。

辩论开始时,彼此规定论辩三场,外道依常规先让女班智达出辩,圣天论师便将所携之疯狂者出示,那位疯子作出裸体等种种无理行为,使女班智达羞愧难当,无法论辩。继后外道的鹦鹉上场欲参辩,圣天论师也出示所带之猫,鹦鹉见猫瞪目呲齿,惊惧而遁。外道见状,也不怯弱,仗大自在天可随时帮助自己,亲自出场与圣天论师辩论。圣天论师在辩论场所洒下清油,并点火焚起浓烟,大自在天嫌恶烟气,不能现身。至此难胜黑者助缘皆断,只有凭自力参辩,时外道讥讽说:“你只有一只眼,如何能与我争辩呢?”圣天论师慨然答言:“三眼威猛神,不能见真实,帝释具千眼,亦不见真谛,伽那提婆我一目,能见三界之真实!”随后以正法义使外道的一切争论全部失败。外道见辩论全盘告输,便以飞行术腾入空中准备逃走,圣天论师警告他:“不要再往高处飞了,否则头顶上的宝剑风轮,会斩断你的头!”外道半信半疑,拔下一根头发往上一举,果然立断,不由心生大怖畏而堕落于地。如是圣天论师将他彻底降伏,并以方便引入佛教,摄受加持。难胜黑者转入内教后,圣天论师为他取名为巴俄,译成汉文即圣勇。后来,圣勇成为精通五明和内外宗派的大师,造了许多论典,如《菩萨本生正法犍槌音论》、《本生鬘》、《示善道论》、《六波罗蜜摄颂》、《别解脱经本释》等,此等论典在藏文的论藏中皆有收集。并且,圣勇大师还在其他方面为佛教做过许多有益的事业。

如今,雪域诸多智者所编的《藏汉大辞典》及一些史书中说难胜黑者即马鸣大士。但在《红史》、《布顿佛教史》及汉传佛教的史料记载中,马鸣大士是龙树菩萨前两代的住持教法者;另外《释摩诃衍论》中亦曾列举出六位马鸣。难胜黑者与马鸣大士可能并非一人,故而,我希望有志于此者重作全面的研究。

据《如意宝史》所载,圣天论师前世曾为世尊座下的嘎拉巴模比丘。当年世尊为他及其他几位比丘转法轮时,空中飞过一只乌鸦,所遗粪秽落于佛的金身。世尊即时授记:“以此缘起,此乌鸦将来会成为一具力外道,毁坏佛教。”嘎拉巴模比丘闻言,心中发愿:“此乌鸦毁坏世尊教法时,我一定降伏他。”以此愿力成熟,当乌鸦转世为难胜黑者毁坏佛教时,嘎拉巴模比丘果然出世降伏了他。

圣天论师是南赡部洲六大庄严之一(其余五庄严为龙树、无著、世亲、陈那、法称),其论著有《中观四百论颂》、《中观学中论》、《断诤论》、《成就破妄如理因论》、《智慧心要集论》、《摄行明灯论》、《理智成就净治心障论》等,在密宗方面也有多部著作。

关于圣天论师的果证功德,在《文殊根本续》中,世尊曾授记:“非圣名圣者,住于胜嘎拉,制止外道宗,遣除邪道咒。”很明确地说其为“非圣”,即尚未登地;然而在印度阿阇黎菩提贤所著的《智慧心要集论释》中,说圣天乃八地菩萨;还有说圣天论师即生证得了佛位,因为在《摄行明灯论》中,圣天论师说自己已证得了无上瑜伽的“不共幻身”,如是按龙树大士的观点,得不共幻身者,即生可证得殊胜成就,圣天大士晚年也亲口说过“去呀圣天去,光身赴净刹”。这三种说法其实并不相违,圣天论师上半生为凡夫,然依龙树大士之教授深入修持,得不共幻身成就,位住八地,最后证得佛位,这是可以成立的观点。就像龙树大士在经典中有多处授记:有的授记大士为一地圣者,有的授记为七地,有的授记于即生证入佛位,此亦无有矛盾,因各种授记,各自针对大士的早中晚年等不同时期。同样,各种对圣天论师的授记评论也是如此,所以不会存有谬误之处。

依其传记,圣天论师著述《四百论》时,已近暮年,因而此论乃登地以上的圣者所著。诸后学者,对此应生猛厉信乐,专精习之。

丙二、辨除谬误:

那烂陀寺的大德护法论师曾依唯识宗观点,造疏解释此论,说此论意趣在于破除遍计执法有自性。虽然诸宗究竟义趣一致,但圣天论师造此论的理趣实是紧承龙树大士之《中论》,建立修行般若空性的道次第。月称菩萨也曾于《中观四百论释》中说:“将《四百论》之意义,说成与龙树宗意义不同者,臆造也。”再从此论的主要意义看,是抉择诸缘起法无有自性,建立修习空性的道次第,所以也非中观宗之外的宗义。还有论师说,此论不别作皈敬文,乃说明此论不仅是为断除别人对龙树阿阇黎的怀疑而作(有疑《中论》为争辩之作),而且表示此论属于《中论》。从此角度而言,《四百论》之宗义尤为明显也,故不宜以他宗观点而释此论之本义。

有些人怀疑说:既然此论亦是抉择诸法无自性,那么造此论岂非无必要?因为龙树大士在《中论》、《七十空性论》等论中已广说般若空性正理。答曰:龙树大士在诸论中虽已广述空性正理,破除各宗派行人之错误执计,然有些人未通达大士之义旨,误以为《中论》等唯是与他宗争辩、破坏他宗的论述。而实际上大士的义趣,是在破除邪见之中豁显般若正理,在摧灭谬执同时开演修行正道,所以圣天论师为拨疑云现红日,著此《四百论》。于本论中,秉承龙树大士破一切实执,显究竟真空之义旨,圣天论师更以实际观修之具体阶次作了明显开阐,故不应生疑。诸不能顿断四边戏执径入无生法忍之大乘弟子,尤其是末法之时绝大多数修行人,若能遵循此论所阐次第如法而习,则可趋入无生大空实相之境!

丙三、略述各品大意:

如上所述,本论是宣讲中观实修的道次第,那么论中各品到底是如何宣说的呢?前八品是从世俗谛的角度进行宣讲,后八品是从胜义谛角度进行阐述,如月称论师在大疏中说:首先开演怎样安立世俗诸法(也即以此破除众生相续中的粗大实执),然后再次第宣说究竟的胜义谛。

具体来讲,前四品广说如何破除常乐我净四种颠倒,从而对轮回生起厌离之心。其中第一品,宣说五蕴诸法皆依缘而生,故为无常,也即是说应修习生死无常从而断除常执。第二品宣说有漏五蕴既是无常,则必具损恼,如是于己无利,从而破除执五蕴为乐的颠倒。第三品宣说,有漏五蕴既属苦性,则应对其生起厌离,从而断除执生死为净的颠倒。第四品宣说有漏五蕴既为不净,则不应执为我及我所并由此生起我慢,应舍弃之,从而以此断除我执颠倒。按甲操杰大师的观点,这四品不仅是宣讲修习中士意乐,发起出离心,而且对于大乘根性来说,还应由此发起愿菩提心,发愿上求佛道,下化众生,并且其科判也是按大乘发心方式进行安立的。第五品是宣讲在发起出离心与愿菩提心后,大乘行人应再发起行菩提心,从而真实趋入菩萨道进行修持。但由于初发心者相续中烦恼粗重,尚且无法自利,何况利他,故第六品宣说烦恼生起及如何断除之理。第七品说明在破除缘诸境之后,生起现行烦恼并如何破除之理。第八品说明没有通达色等诸境的真实性而生起非理作意,也即烦恼生起之因,从而教导弟子生起断除烦恼的意乐,并且对真实法理即使有少许的怀疑,亦应趣入正道修行,此乃净治弟子使之成为法器的轨则。

通过前八品的宣讲,可令众生身心相续得以成熟,从而成为法器,在此基础上,再进一步宣讲更深的胜义谛瑜伽,也即后八品开始说明如何断除烦恼、所知二障。

具体来说,第九品宣讲诸有为法无有常体可得,从而破除万法为常的实执。第十品说明内的身心相续与外的山河大地等一切诸法皆无我。第十一品破除时间为常的实执。第十二品广破边见。第十三品从根境的角度破除实执。第十四品宣说诸缘起法皆无自性,从而破除边执以获得解脱之理。第十五品广说诸有为法生住灭三相空无自性之理。第十六品宣讲造论的目的以及遮破诸敌论者的其他问难,从而抉择出中观正理为诸人所应修习。

总之,此论广宣了如何修习中观的道次第,也即先依世俗修法,待根器成熟后,再趋入胜义修法,从而达至中观究竟实相的修习轨则。

第一品 明破常执方便品

乙二、(别义)分二:一、明依世俗谛的道次第;二、释胜义谛的道次第。

丙一、(明依世俗谛的道次第)分二:一、明由断除四颠倒门修习中士意乐发起愿菩提心之轨则;二、明发起行菩提心已而学菩萨行之轨则。

丁一、(明由断除四颠倒门修习中士意乐发起愿菩提心之轨则)分四:一、明由广思维念死门断除常执颠倒之理;二、明由修有漏身皆苦之门断除乐执颠倒之方便;三、由思维生死不净的体性门断除净执颠倒之方便;四、示于有漏法不应执为我及我所之门而断除我执颠倒之方便。

戊一、(明由广思维念死门断除常执颠倒之理)分三:一、略示由念死门策发勤修解脱道不放逸行;二、广明修无常之理;三、明修无常的利益。

己一、略示由念死门策发勤修解脱道不放逸行:

三界有情趣入圣道生起精进的首重障碍,是于死亡执为不死的常执。由于颠倒常执,众生终日漫然放逸,浑然不知老死将至,由此而不知出离,不知寻求断除无常死苦的圣道;即使闻得圣教,也会因此颠倒常执之迷障,不能发起精进之心修习脱离死苦的正道。所以,初学佛法者,首当数数思维死亡无常之教义,世尊言:“犹如众迹中,大象迹最胜,如是佛教内,所有修行中,唯一修无常,此乃最殊胜。”观修死亡无常,初为趣入正法之因,中为促生精进之缘,后为证悟法性之助。故于本论之首,即示念死无常之教义,意在策励学者,断舍放逸懈怠,远离世俗琐事,勤修解脱圣道,为证悟般若空性奠定基础。


若有三世主,自死无教者,

彼犹安然睡,有谁暴于彼。

如果有三界主,众生必会死亡,且是自死而非他力所教,如是他还像圣者一样安然而睡,那还有谁比他具有更厉害的愚痴懈怠呢?

三世主,原指欲界、色界、无色界或地下、地上、天上三世间的主宰者——乐自在主(天名)。所谓“有三世主”,泛指三界内的一切凡夫有情,皆是乐自在主的眷属,都受其系缚。此处以“三界主”比喻死亡无常,有着这种“主”的有情,皆为死亡无常所缚,而且有情的自身即是无常的体性,故自己就是死主,自己即是本人死刑的执行者,其死亡没有任何外来命令,唯是由自己的业力而定,唯是自死。若陷于如是之境,已见自己正在趋向死亡,而还像圣者般安然而睡,不精勤修习对治死苦的方便,这种人的愚痴懒惰懈怠,再也不可能有谁比他更粗暴恶劣了!流转于生死轮回的有情,无一可免死主的弑杀,而真正已入圣教精勤修习无死之道者,却甚为稀少。世间绝大部分众生无视死亡之凶险,犹在庸庸然放逸度日,如是之众,皆为此处所呵斥之愚痴懈怠者。故诸有志者,当深思三界无常之本性,恒念自己必死而精进修持解脱圣道。

譬如说,已得罪了国王近侍的大臣,已知近侍及国王欲谋杀他,便时刻小心谨慎,不敢有稍许放逸;同样,有情住于三界,随时皆面临着死亡威胁,故应勤修出离之方便,若放逸不求自救,则如旷野迷途者,虽行至极为凶险之境,尚昏然不信险情已临,如是决定会为死主所杀。

己二、(广明修无常之理)分三:一、修念生际必死;二、自己未解脱死怖不应专忧虑他死;三、教诲应当远离贪著尘事而勤修解脱道。

庚一、(修念生际必死)分二:一、修习粗无常;二、修习细无常。

辛一、(修习粗无常)分五:一、明存活不能遮止死亡及不应只坚信存活;二、不应以死是人所共有而不生怖畏;三、不应恃有医疗老病的方法而不畏死;四、由死时不决定故而不畏死极不应理;五、破勇敢者不畏死的因由。

壬一、(明存活不能遮止死亡及不应只坚信存活)分二:一、正明;二、破常作存活想不起怖畏。

癸一、正明:

问曰:虽然有三世间死主的降临,但是每个有情在出生与死亡之间,皆有一定的存活时间,在存活时间里,又为什么要害怕死亡呢?


为死故而生,随他行本性,

现见是为死,非是为存活。

为了趣向死亡的缘故,才有出生存活,刹那不停随老死而行是生命之本性。一切生命的出生存活现量可见皆为死亡,非是为永久生存而活着。

一切生命现象的必然规律是有生必有死,而且从出生伊始,就在刹那不停地趋向死亡。佛陀曾于《本生经》中言:“众生于初夜入胎住世,日日所作,唯是速趋于死。”有情的一生中,生是起点,死是终点,自始至终的历程如同从悬崖上摔落一般,无有刹那停顿。因此,出生、存活之目的地,即是死亡,有情的一切生命历程,无不是刹那不息地趣向死亡,以此而观,一切出生存活,难道不正是为了死亡而作吗?随老死而行,是生命之无常本性,看一切有情生命之生生不已,有谁是为存活不死而生呢?落木萧萧,大河滚滚,一切皆无常是人们现量可见的事实,短暂的存活绝非脱离了无常,以有存活而不惧死亡者,唯是自欺而已。

人们自出生起,就一直以为自己在为生存而奋斗,在为美好生活而劳作不息,孰不知这一切都是在走向死亡途中的作为。有人尚为赴死途中的些微欲乐而陶醉,在清醒者看来,这与赶向屠场的牛羊,在路上尚为啃草饮水而乐,又有何区别呢?世人每一刹那的生活,其实与死牢中的囚犯一样,每分每秒都在接近被处死。可是死刑犯尚知急惶惶寻求逃离死亡之方便,而愚昧放逸之世人,为什么不警醒反观自身的处境,了知行住坐卧一切所作皆为趣死而非存活呢?

生活在三界,当知如旅行者之骆驼,唯能随主人而无有自在,当主人思乡欲归时,骆驼也只能随主人而行,别无其余归处;同样众生也皆是随死主而行之毫无自在者。如陷害他人之刺客,杀他未逞,反遭他杀,如是刺杀过程中的一切行动,本为杀他,结果却是步步为自死而作;同样世人一切为存活之作为,不但未能使自存活,反而是步步趣死也。

癸二、破常作存活想不起怖畏:

问曰:虽然生际必死,但人寿百岁,我们已度过的年岁少,而剩下的日子还长着呢,这难道不是可以因此而不害怕死亡吗?


汝见去时短,未来时间长,

汝思等不等,显同怖呼唤。

你见自己的人生已过去之时间短,未来的时间还很长,如是你计执过去与未来的时间相等或不相等而作常活之想,由此而说不怖畏死亡,这显然如同怖畏者反而大喊不害怕一样。

以为自己还剩有存活时间,就不必顾忌死亡,这种想法极不合理。在世间有很多人怀着这种想法而贪恋世俗欲乐,不顾生死大事。比如说,有些年轻人认为,现在是人寿百岁的时候,自己才活了二十岁,以后还有八十年时间可以活,所以现在可以毫无顾忌地享受生命,不必忙着苦修对治死亡之方便。这种想法无非是找借口懈怠放逸,其实毫无根据。寿命是不定的,人寿百岁的时期,并非每个众生都能活百岁,《因缘品》中说:“或有在胎殒,或初诞亦亡,盛壮不免死,老耄甘心受?若老或少年,及与中年者,恒被死来侵,云何不怀怖?”生命随时会为死缘所夺,你有何理由不怖畏死亡而安逸度日呢?同样,有些中年人认为自己的百年生命才过一半,还有相等的五十年;有些老年认为自己才活七十岁,虽然大半生命已尽,但仍有部分可以享受。如是思维自己尚有与已度时光等不等的日子可存活,可以不害怕死亡,这无非是自欺之举。既然已了知生命在不断流逝,就应当对死亡生起警惕、恐惧,然自己不但不生惧意,反而以种种似是而非的想法为自己壮胆,说不用害怕死亡,这种说法如同人们步入怖畏之境时大声呼喊“不害怕”一样,显然是掩耳盗铃之举。

死亡的威胁在整个人生过程中都平等存在着,故不应有一时不会死的分别邪计。譬如说,有一群婆罗门童子外出,黄昏到某处村庄借宿,晚上这些童子到处大便,染污了村庄的环境。清早群童子一哄而散,只有几个婆罗门子没来得及走,被守村庄的巡夜人抓住。巡夜者对他们说:“你们本应受到处罚的,趁村长现在还不知道,赶紧将粪秽打扫干净吧!”几个婆罗门子只除去了自己所遗的粪秽,而对别人所遗的粪秽却捂着鼻子不愿清除。世人计执自己尚有一段不会死的存活时,这种邪计如同婆罗门子执自己的粪便为净一样,或认为村长会因一部分粪秽已而除对其余的粪秽不会计较,不会惩罚自己一样,何其愚痴也!

壬二、不应以死是人所共有而不生怖畏:

问曰:寿命虽不决定,但死亡是一切有情所共有的结局,并不是我个人才有,所以这又有什么可怕呢?


由死共他故,汝无死畏者,

岂唯害一人,由嫉使生苦。

由于死是一切有情所共有的原故,你就不畏惧死, 难道死亡只是唯害你一人所生的嫉妒之苦吗?

以为死亡是一切众生所共有的苦,自己就不必害怕,这种人十分愚痴,而且其心态也是一种嫉妒烦恼。按这种心态去推理,如果大家全都会死你就不害怕,那么你一个人为死主所害,而别人都不受害时,你岂不是要害怕,要为别人不受害而生嫉妒苦恼吗?所以因一切众生共有死苦而自己心安理得,这种心态本身就是非理的嫉妒烦恼。而死亡本身也并非可以因众人皆有,就不会为你带来痛苦,众人皆死,并不会遮止你个人面临死亡的痛苦。死亡带来的,非只是残害一人使其生起嫉妒苦恼,而是它本身即能生苦,如同火能生热一般,会给每一个凡夫平等地带来极度痛苦。众生的身心相续不同,生时独来,死时独去,自相续中的感受他人无法代替,因此面临死亡时,即使成千上万的人在一起,每个人也必定会独自感受死苦。

譬如有一国王,首先只征收某个人的税收时,那个人心里非常苦恼。但后来不是向他一个人征税,而是向所有的人收税时,他虽然照样要交税,却心安理得,不再苦恼。见到众人皆有死亡结局而不怖畏死亡者,不但与此人相同,而且比此人更为愚昧卑劣。死亡不会因众人共有就消除其苦,这就像共处一死牢的人再多,也丝毫不能减少每个人所要面临的死亡痛苦一样。

壬三、不应恃有医疗老病的方法而不畏死:

问曰:如果没有衰老病变,也就不会有死亡,然而疾病可以疗治,衰老可以延缓,若用金丹妙药则可长生不老,永远不死,所以对死亡不必畏惧。


老病可治故,汝无畏死者,

后罚无可治,汝极应畏死。

如果以为老病可以对治,你就对死亡不畏惧,然而最终死主的处罚是无可对治的,所以你极应畏惧死亡。

死亡是三界众生谁也无法逃避的处罚。虽然对一般疾病有种种医药可以有效地治疗,以断除它对色身的损害,对衰老也有一些抗衰老的特效药或一些特殊方法对治。在古代,世界各地都有许多金丹之类长生不老药的传说,现在国外医学界在抗衰老方面,也有很大进展。台湾有一位八十岁左右的富人,不惜花费巨资服食特效药物,据传一直保持着二十余岁时的容颜。但是,不论有情采取何种方法,即使能对治老病,对最后死神的处罚,却是谁也无法对治。在死亡面前,任何金丹、仙术、威势等等,起不到丝毫作用,因此在三界之中,从来就没有一个有情逃过了死神的处罚。《解忧书》中云:“地上或天间,有生然不死,此事汝岂见,岂闻或生疑。”“大仙具五通,能行于虚空,然而却不能,诣于无死处。”除了趋入内教证得长寿持明果位的圣者,如虹光身成就者莲师、布玛目札等,此外谁也不可能摆脱死神的掌握。所以作为低劣的凡夫众生,即使能暂时抵抗老病,然而有什么办法不怖畏死亡呢?

譬如说一个大国王要铲除某位横蛮的大臣,开始时派其他将军去,那位大臣都能抗拒,以种种方便或武力躲过惩罚,然而最后国王亲自领兵围剿,这时他也就再无能力抗拒了。众生如同大臣,死主如同国王,开始时即使能抗拒死主派来的老病将军,然死主亲自降临时,怎么能抵抗呢?如近日被处死的某自治区领导,他虽然有种种手段超越地方政府的法规,而不受惩罚,可是当中央政府的严令出现时,他也就无法可施,只有束手就死了。同样,对凡夫有情而言,死主的惩罚谁也无法逃脱。还有一个比喻说,洗衣服的人将婆罗门的衣服弄坏了,能以种种方法使婆罗门无法伤害他(喻有情可以用方便抗住老病),而将国王的衣服弄坏了,他也就回天乏术,定会受到国王的惩罚(喻死主无法抗拒)。甲操杰论师在注疏中说:月称论师于其注释引了与此不同之喻,谓损坏王衣者能以悦耳歌赞对治,然而对死主却无法以请求而对治。然细阅月称论师的注释,此观点是引用其余注释中的说法,而非其自宗之义。

壬四、(由死时不决定故而不畏死极不应理)分二:一、现见死是一切共有故需畏死;二、破未见决定死故不需怖畏。

癸一、现见死是一切共有故需畏死:

问曰:一切凡夫有情虽无法避免死亡,但是并非当下就决定知道自己会死,以此而观,不害怕死亡岂不是很应理吗?


如所宰众畜,死是众所共,

复现见死者,汝何不畏死。

就像所宰杀的众牲畜,无一可免死亡一样,死是一切众生所共有,而且又能现见死亡在不断发生,那么你为什么不害怕死呢?

众生必有死亡并非很难理解,它不是秘密,而是任何有头脑者可以一目了然的事实,就像屠场中的众多牲畜,死亡是它们共同的结局,由见到一个被杀死,也就极易推知它们无一可免死。同样,三界众生都有死亡,我们现在活着的这些人百年之内,肯定都会死去,这是很容易理解的事实;而且,在自己面前,已经有不少众生死去了,现在也有一些众生正在死亡或很快会死亡,这是现量可见的,我们不用佯装没看见或不知道。所以用不能决定了知当死作理由,而不害怕死亡者,无非是一种掩耳盗铃或自我麻醉的愚昧行为。难道你捂上眼睛,前面就不会有悬崖了吗?你以为不知道当死,就可以不畏惧死亡吗?

譬如屠宰场中的牲畜,见一畜被宰杀,另外的牲畜如果视若无睹,仍然悠闲安住,这是极不应理的麻木愚痴。同样,不愿再浑浑噩噩任死神摆布者,当深思:我们现在都是三界屠场中的待宰者,死神屠夫正在逐个地残杀着,见到同类遭杀,我们岂能如同蠢畜而无动于衷;有些牲畜见同类遭杀,尚知惶惶寻求逃脱,作为有智力的善趣人道有情,更应努力寻求脱离三界之方便也。

癸二、破未见决定死故不需怖畏:

问曰:虽然能现见其他人的死亡,但是对我而言,死的时间却不决定,并不见得马上就会到来,这难道不是现在可以不用害怕死亡的理由吗?


由时无定故,便思我常者,

则终有一日,死来伤害汝。

由于死时不决定的原因,便计执我是常恒者,则最终有一日,死神必定会来伤害你。

以死亡之时不可决定而计执自己为常,可以高枕无忧不惧死亡者,显然是非常愚笨的人。正因死时不可决定,每个人或许当下就会告别人世,或许明日、后日即命归黄泉,《因缘品》中说过:“明日死谁知,今日当精进,彼死主大军,岂是汝亲戚。”以此更应时刻警惕。如果明日复明日,将对治死苦之修习耽搁下去,死亡最终也不会放过你,到那时必定会取走你的性命,这是凡夫众生谁也免不了的结局。

譬如说,有一瓦格罗刹,其控制地区内的人必会为它所食,无有幸免者;同样,身处三界之中,绝无可免死神残杀者,有理智的人,当断绝自己现在不会死的愚痴常执。虽然我们无法以眼等决定了知自己何时会死,别人何时会死,然而最终都会死而且死时无定,对此完全可以决定了知。因此,当恒念死亡,以策励自己彻底放下可以存活不死的常执,而勤修出离三界之圣道。

壬五、(破勇敢者不畏死的因由)分二:一、为名利而不畏死非为智者;二、不应为爱护自己的生命而造恶业。

癸一、为名利而不畏死非为智者:

问曰:虽然能知道决定会死,但怕死只是怯弱者才会有,而英勇无畏者,为了名利赞誉等冲锋陷阵,虽利刃加身也不会有任何死的怖畏。由此而观,为了名利,岂不是不会畏惧死亡吗?


只顾未来利,不顾生命尽,

谁说自卖身,称汝为智者。

只顾现世将来的名利,而不顾所依生命之灭尽,谁会将你这样为名利而自卖其身者,称为智者呢?

世间有许多人认为,畏惧死亡是怯弱者的标志,而英勇豪壮之士,不应畏死。世人有谓生命诚可贵,但为了名誉地位、财色等此生的利益,抛弃也是可以的,如为了得到王侯之位而奋战沙场的勇士,其想法大抵如是。这些只顾眼前尚未到手的利益,而不顾当下生命失去的行为,实际上是一种没有见识,没有远大心胸目光之举,稍有见识者,谁也不会说这些人是智者,这种不怕死,智者们也是不会赞扬的。如果受用所依的生命失去了,又由谁来享受名利恭敬呢?名利只是将来之事,能否得到无法肯定,而生命却是最为珍贵,是你享受一切的所依。如果现在不重视,为名利而奋不顾身,这种举动是以出卖自身而换得将来的名利,何其颠倒也!这就像有商人为了获暴利而坑蒙拐骗,致使其声誉尽失,很快就破产沦为乞丐一样,所求不得,反蚀其本;如是名利高位不得享受,反而徒丧身命,这种所谓的不怕死,极不应理。

譬如说,一婆罗门有三个儿子,遇灾年时准备卖一子以度饥荒。当时有王子见而欲购,但婆罗门父携其长子,母抱幼子依依不舍,而第二子慕王子之富贵威势,自愿卖身为奴,为了将来的温饱,当下失去了自由之身。为了将来的名利享受而舍生命者,在现代社会中,这类人比比皆是,他们与卖身之婆罗门子,又有何区别。所以这种愚昧的不畏死极不应理,有智者当深思人身之难得,珍惜有限生命时光而修持真实有意义的离死正道。

癸二、不应为爱护自己的生命而造恶业:

问曰:为求财利而舍身命,当然是不应理的,那么为了保护身命,不择手段甚至以造恶业的方式谋求受用,那应该是可以的吧?


何故自为质,造作诸恶业,

汝定如智者,对我已离染。

以什么缘故你要以自己作抵押,而造作各种恶业,可能是你已经像证得圣果的智者们一样,对自我已远离了贪染吧!

为利忘身固然是非理之举,而为了保护身命不惜造作恶业,也是一种颠倒常执。作者在此以一种调侃的语气说:以自身作为抵押,而造作恶业以求当下之受用,按这种做法推测,你一定会是大智者吧!你一定是像阿罗汉圣者一样,已经远离了我执,后世再也不会有轮回了!世间有许多类似的人,他们认为为了取得资财受用保护身命,造作恶业也无所谓,甚至以为是正当的,有人还认为不造恶业现在根本活不了等等,这类邪见不胜枚举。而这种做法,实质上是将自身作抵押,以换取微利的愚笨行为。今生寿命其实很短暂,即使你能以种种非法手段巧取豪夺,获得极为丰厚的资财受用,然而最终能受用之生命必然灭尽,到那时你也不可能再拥有分毫财产,只有独自赤身步向中阴后世。但是你生前造恶业时,实际上已将自身后世典押给了地狱恶趣,以恶业换来的短暂享受过后,该是实现这个抵押合同,感受那漫漫无际的痛苦之时了!可是在造作恶业时,你不畏惧这些,以为自己根本不会有后世,就像已经完全断除了我执的阿罗汉一样,可以不受先世所作恶业的报应,但到头来你又该如何面对那残酷的事实呢?

不计自身将来而造作恶业者,就像譬喻中那位将自身抵押给妓女的愚人一样,既可笑又可怜。从前有一位好色之徒,经常逛妓院,不但将钱财耗尽,还将自身抵押给那位所贪爱的妓女。后来,他与那位妓女成了家,生了两个孩子,但生活非常穷困,而且他又恶习不改,不断地做一些非法行为,以致生活无法维持,只好将两个孩子作抵押,到商人那里借一些钱财。到最后,那位妓女把他卖给商人做奴仆,以偿债务。为了短暂而可怜的欲乐,这位愚人不得不在大半生时间里受苦。为此生之受用而造恶业者,与这种人又有什么区别呢?

还有譬喻说,为了现世微利而造恶业者,如同某贪杯者,天天到酒店喝酒,最后没有钱财时将自身抵押给酒店做苦工而换酒喝。这类人在各地都有,以前在炉霍(在川西),有两位贪杯者就上演过类似的闹剧。那两位首先可能有些钱,到了酒店大呼小叫,喝得半醉时,也不管三七二十一,继续要来酒,埋头猛喝。最后结账时,却只有摊开双手,拿不出钱。结果酒店老板将他们两个扣下来,罚他们给酒店挑水劈柴,一直干了半个月重活才罢。为了数杯黄汤之口腹享受,付出了半个月的辛苦,见此者谁不笑他们愚痴呢?而为眼前微利造恶业者,谁又能说比他们明智,实是更为愚昧也!

辛二、(修习细无常)分二:一、存活即是刹那刹那消亡故不应坚信不死;二、欢喜久存活与不乐衰老是相违故不应贪著相续不断。

壬一、存活即是刹那刹那消亡故不应坚信不死:

问曰:如果是希望长久存活,而造作恶业出卖自己,那当然是不合理。然而不论如何,为了现在的生活而耽执一些世俗事业,不去考虑死亡之事,又有何不可呢?因为生活在人间,毕竟需要资财维持现在的身命存活。


任谁所谓活,唯心刹那顷,

众生不了彼,故自知极少。

任凭谁所谓的存活,只是心的一一刹那顷,众生不能了达这种刹那不住的事实,因而了知自己生命无常本性者极为稀少。

人们所谓的存活,是一种未经观察下的迷惑,也即一种模糊概念。不管是谁,他所谓的存活,仅仅是心念的一一刹那,除一一刹那心念外,有情别无任何形式的存活。所以这种存活,又有什么可靠性,又有什么值得耽执呢?刹那不住是一切有为法的本性,众生因无明覆蔽,不能了达这种规律,由是而执自己之存活为恒常。从小到大,我们都天真地认为,自己在活着,而以理观察,我们所谓的存活在何处呢?自己前一刹那的存活,现在又在哪儿?如果现在还存在,那应成永生不死。而后一刹那,自己是不是活着呢?肯定是不成立的,因后刹那尚未成立,如同石女儿。堪布阿琼在注释中用阿字观作比喻说,观想阿字时,第一个阿,第二个阿……每个字存在的时间形态都是不同的;同样,我们所谓的活着,刹那刹那都是不同的时间行相。只是由于没观察,人们才以为自己长久活着,不知自身的本性,为了这个虚幻的我活着而忙忙碌碌,耽执俗事,这个世间真如同寂天论师所说:愚痴癫狂徒,呜呼满天下!

譬如说,昔日有一人的衣服掉入河流中,过了许久他还在掉失衣服之处打捞,心里一直想“我的衣服在这儿”,而最终也不可得到。执著存活恒常者,与此类“刻舟求剑”式的愚人实是无有区别。如同快足天子之行走,任何其他天人也赶不上,同样,无论有情采用何种世俗方法,也无法赶上或超越刹那变迁的无常。因而有智者,对此存活即是刹那刹那消亡之事实真相,焉可不闻不问,甘受愚痴蒙蔽呢?

壬二、欢喜久存活与不乐衰老是相违故不应贪著相续不断:

问曰:存活虽然只是刹那顷,但这一一刹那相续不断,如果竭力保持存活增加,那岂不是可以长寿,所以耽著存活是应理的。


汝爱久存活,而不乐衰老,

噫同类众生,见汝行为善。

你只喜爱长久存活,而不乐于衰变老坏,噫!只有与你同类的愚痴众生,才会认为你的行为善妙。

有些人虽然也大概知道,存活只是一一刹那的心念,这些刹那也在迁流不住,但是他们认为迁变不住的刹那,存在着一个相续,这个相续不会那么短暂变灭,而是在有情一期生命的生死之间恒常存在着。随这种对相续的常执,他们便幻想自己能长久地活着,而对于衰变老坏,发白面皱的形象,极端不乐,甚至想尽办法阻止这些与其常执相背的变化,如服食药物、炼丹纳气、整容等等。殊不知生老病死、新陈代谢乃不可阻挡之自然规律,这些不乐衰老、阻止衰老的行为,如同想阻止水往下流等不可避免的自然趋势一样,极为荒唐可笑,极为愚昧无知!菩萨写至此处,不由得为这些众生的愚昧发出感叹,唉!只有那些与之同类的愚者,才会认为这些邪见行为善妙,值得随顺,而智者对他们谁不见而生怜呢!世间那些稍有理智者,也会了知生命无常、衰老朽坏无法避免的道理。以前,有一部很有意思的影片,演示着一对年轻姐妹,在鲜花绚烂的花园中,看见一个风烛残年的老妇人,小女孩看着发白面皱、齿落背伛的老人,问:“姐姐,我们会不会变成她那样呢?”“会的,一定会变成那样的……”

譬如说,一处花园中,有一衰朽老人,一群童子围着他讥笑说:你真丑,怎么这么衰老难看呢?然而群童不知,最终一天,自己也会如是老迈,无论自己如何乐于久活不老,也无法避免这种结局。他们对衰老的讥笑厌恶,无非是一种愚痴的表现,而一切乐活厌老执著存活相续为常者,与此愚痴也无有异。

庚二、(自己未解脱死怖不应专忧虑他死)分二:一、略示;二、广说。

辛一、略示:

问曰:自己有生必有死,这是已清楚了知的事实,但是,由于儿孙后代们也会随时遇到死亡的威胁,自己非常忧虑担心。由此关切之心,以致对自己的死亡不再顾虑,这难道不应该吗?


汝应忧自死,何忧儿孙等,

自责而说他,岂非所应呵。

你应当忧虑自己的死亡,何需担忧儿孙等人的死亡呢?你以应该自责的过失说他人,这岂不是应该受呵责吗?

由于贪执儿孙等亲人,有些人忘了自己的死怖。世间有甚多父母均如此,他们一辈子辛勤操劳,其目的就是为了儿女后辈,考虑担忧儿女的成长、生活、疾病等,几乎占据了他们的全部心思,尤其是对儿孙的死亡分离,非常顾虑,以此而对自身的死亡问题,全然忽略不顾,这也是一种颠倒执著。子女后辈与自己的聚合,不离无常本性,按理不应对聚合有常执,也不应为分离而担忧。作为凡夫,应着重考虑自己的死亡问题,如果自己的死怖尚未解除,那专门忧虑儿孙他人,又有什么用呢?死就在眼前了,如果没有把握对治它,这就是你该自责的过失,现在你不但不作深深的自责,去遣除这种过失,反而以儿女他人有这种过失替他们担心,这岂不是应当呵责的愚行吗?自己尚是为死主所控制的众生,累劫多生造作了无数恶业,今生还要贪执儿孙造恶业,于人于己皆有害无益,这是智者们都会呵责的行为。

譬如说,昔日的婆罗门仆人,头上皆会戴有孔雀毛为标志。有一婆罗门仆人,他见到别人头上有孔雀毛时,觉得对方非常卑下可怜,却忘了自己也是奴仆,头顶上也戴有孔雀毛。同样,愚痴的世人也是如此,他们为儿孙死亡非常担忧,却忘了自己也有死亡之怖畏。所以,具智者不应忽视自己的死亡,切不可贪执他人而耽搁修习正法。

辛二、(广说)分六:一、破子女未请问便往后世应当悲伤;二、对于子女不应过分贪著;三、不必向人表示对子女死的哀痛;四、不应为了联络亲友后辈对亲友的死表示哀悼;五、不应贪著亲友聚会;六、不应贪著良辰美景。

壬一、(破子女未请问便往后世应当悲伤)分二:一、正说;二、实已请问过而去唯由自愚痴故不察。

癸一、正说:

问曰:对自死是应当考虑,但儿女是自己的亲骨肉,他们如果一点也不请问我,便猝然离开人世,这实在有点残酷,所以对此应当忧虑。


若时未请求,自来为子女,

彼不问自去,非是不应理。

如果任何时你也没有请求,而是他随自己的业力来做你的子女,那么他不问而随自业死去,并非是不合理的举动。

有些父母认为儿女等人是自己的亲生骨肉,若他们一声招呼也没有,便永离自己而去往他世,为了这种事,做父母的自然于心不忍,要牵肠挂肚,日夜忧虑,不然又怎么能合乎情理呢?而这实由不知一切法乃因缘所生,缘尽必散的道理而致。依理而言,父母与子女之间,哪会有决定的关系呢?当父母婚姻结合时,并没有指定或请求他们来做子女,儿女随业缘投生之时,父母子女间也不认识,开始之时也没有任何亲情可言。如果缘分尽了,他们撒手归去,只不过是又回归与以前相同的状态罢了,这也是因缘使然,一切聚合皆具无常本性,又有什么可悲伤牵挂的呢?来时不请自来,去时不问自去,相互如同偶然一遇的旅人一般,他们悄然离去,又有何不合情理呢?你再忧虑牵挂,于他们也无益,唯有徒增自苦。

譬如说,以前菜园中有一种菜人,某日忽然来了一位妇人,与他相好成家。过了一段时间,那位妇人忽然失踪,不知所去,种菜人为此异常苦恼,日夜思念。旁人问:你为何如此苦恼呢?种菜人说:她如是绝情不言而去,岂不令人伤心?旁人又问:你知道她从哪里来的吗?种菜人答:不知。旁人笑言:她来时不请自来,去时也同样不问自去,来去皆一样,你又何必忧恼自苦呢?忧恼子女之不问而独自逝去者,与种菜人之遭遇及愚痴,岂不是同样!

癸二、实已请问过而去唯由自愚痴故不察:


唯由愚痴故,不知子行相,

此欲他去者,已用老衰表。

只是由于你愚昧无知,才不了知子女欲行往他世之相,这种欲往后世之相,其实早已用老衰变化表示过。

子女不问自去,非不应理,更何况子女等人离开前,其实已经给你打过招呼,只不过是你自己太愚痴,没有发觉。他们在离开人世之前,与你日日相伴时,都在显露其欲行往后世之相,这些相即是老衰病变等。当他们年龄渐增、红颜渐枯、老相日现之时,不正是在向你说:“父母,我快要与你分离了,快要到另一个世界去了!”而那时,你默然无言,毫不在意,岂不是已默许了!那在正式分别之时,又何必哀伤悲泣呢?如果你真的为儿女死亡担忧,那么在儿女以老相向你表示告别之时,又为何不忧虑呢?仔细想来,世人的这些行为,无非是愚痴不解诸法真相,由颠倒常执而导致。若能了知聚际必散、生际必死的无常之理,人们也就不必为那些生死离别而嚎哭,自然少了许多不必要的牵挂。

譬如说,有一父亲令儿子负担远去他乡,儿子正离去时,其父悲泣伤怀,心痛不已,这种行为除了增添自苦外,无有任何实义。许多世人对此中之蒙昧颠倒,也能一眼看破。又如,有一位牧童第一次离开家乡,去远方的村镇上学,原本是他父母再三商议好的。出门那天早上,父亲将他在一个学期中所需的糌粑、酥油备好,放在牦牛背上,正要出发时,母亲却抱着他大哭不放,这时候,父亲很不高兴地对母亲说:“你这个人怎么不懂道理,自己同意的事,现在哭哭啼啼干什么……”有智者若以此份心思,顾念生死无常大事,力求脱苦之道,于人于己,皆有裨益。故应于世间颠倒常执,再再思维勘破其迷蒙,不应于无义之事耽误时光。

壬二、(对于子女不应过分贪著)分三:一、不应过分贪著子女的理由;二、随不随顺父母都不应生贪著;三、子女爱父母不待他缘是不坚固的。

癸一、不应过分贪著子女的理由:

问曰:虽然子女之往后世,已用衰老等行相表示过,但是自己对子女非常关心,虽已知迟早都会分离,但离去时仍然忧苦难忍。


如父爱其子,彼则不如是,

世间向下行,故难生天趣。

如同父母爱护子女那样,子女则对父母不如是,世间人大都如是向下趣而行,因而很难上生天趣。

过分贪执子女极不应理,无论从现世、后世而言,对子女都不应生贪爱。按世间的一般规律,做父母的对子女会非常关心爱护,父母含辛茹苦,百般操劳,取得资财,其目的即是哺养或留给子女,而自己却勤俭节约,省吃省穿。儿女的苦痛,父母愿代受,儿女的愿望再困难也要想尽办法满足,做父母的为了后代,几乎是将全部生命都献出了。可是,做子女的对父母,一般都不会如此回报了,藏族古人说:“母心如水,子心如石。”子女后代对父母长辈,一般都是忤逆不孝,心如坚石一样冷酷无情。世间有几个人能以父母照顾养育自己的那种慈爱,去回报孝养父母呢?想想这种事实,做父母者又何苦那么贪爱子女呢?可是世人根本不懂这些,他们辛辛苦苦养护着子女,为此而不惜造作恶业。那些执爱子女的父母,以贪爱为因,一生中不知造过多少恶业,由贪爱为引业,怎么可能有机会上生善趣呢?唯有不断地往下趣堕落。去佛日远,浊世众生以愚痴造作恶业而向下行的趋势,尤其明显。

譬如说,一瓶欢喜丸,被人日日取食,日复一日,瓶中的欢喜丸便会渐渐减少,最终全部被取完。同样,做父母的贪爱子女,自己上生善趣的福德便会如同欢喜丸一样,渐渐为贪爱恶业取走,如果不顿然断除贪爱恶业,最终只有耗尽福德之“欢喜丸”,而堕落下趣。另有譬喻说,世间父母子女之间,父母因贪爱子女之恶业,子女因忤逆父母之恶业,都导致了福德的损坏,生善趣的机会如同铃声,渐渐由大变小乃至消失。由此而观,明智者岂能再贪爱这些使自己堕落的逆子呢?月称论师于注释中还说过:出家人与自己的长老等,也不能有世俗的亲情贪执。善知识与弟子之间,应以纯正的佛法相互关照,而不能掺杂世俗染污烦恼,应当将恭敬爱戴与贪执染污区分开来,如此方能趋入正道。

癸二、随不随顺父母都不应生贪著:

问曰:若儿女忤逆不孝,显然是不应生贪执;但事实上有些儿女对父母非常孝顺,因而对这样的子女,难道不应爱著吗?


若时不随顺,则都无所爱,

尔时起贪爱,唯同于贸易。

如果何时子女不孝顺,则完全无有所爱著的理由;而子女孝顺时,若起贪爱,只不过与做买卖相同,也不应理。

如果子女对父母不随顺,所作所为处处忤逆伤害父母,对这种子女自是不应生贪执。这种子女全然已与仇人冤家一般,时时为自己带来伤害痛苦,他们已完全没有可以贪爱之处,没有理由再对他们生贪执,否则你对仇敌也应生贪爱。如果子女恭敬孝顺,对这种子女,父母也不能生贪。这种情形下的贪爱,只不过与贸易买卖一样,谁对自己好,自己也对他好,相互交易情感,父母与子女之间,出现这种交易,是不合理的。子女不随顺,做父母的便不爱著他们,子女若随顺,便生爱著,这种爱著与世间人求利益买卖往来,毫无区别。若因此即生爱著,做父母者应爱著一切善心待人者而非只是贪爱子女。

世间父母与子女的关系,实际上不过是基于自私自利的立场,根本无有可靠性可言。譬如说有一国王,对太子极为宠爱,忽一日太子死了,群大臣大概是为了不让国王悲伤,便启奏:“大王,太子死后又起尸了!”哪知国王极生厌恶,大发雷霆,恨不得立即将太子碎尸万段。但不久群臣又禀告:“太子死了!”国王便大喜,令眷属敲鼓庆贺。世间父母对子女,又何尝不是与此譬喻的国王相同呢?故应断除对子女的贪执,远离一切迷乱世间之束缚而趋入解脱道。

癸三、子女爱父母不待他缘是不坚固的:

问曰:父母与子女之间的感情是坚固的,并非由随顺与不随顺等外缘而改变,因此,爱著子女又有什么不合理呢?


由离所生苦,人心速消失,

可观由离苦,表贪不坚固。

由离别所生的痛苦,在人们心中会迅速消失,因此可以观察,由于贪爱苦恼能够远离,也就表示贪爱本身是不坚固的。

执著父母与子女之间的爱著为常恒坚固者,也唯是未有观察下的错误执著。世间父母与子女之间的情感,其实也不离无常本性,不断随缘而生灭,毫无坚固可言,这从现实生活中,可以很明显地看出来。如失去儿女或失去父母的人,由于顿然与亲人分离,往往会有爱别离的痛苦,然而无论这种由贪爱所生的苦恼如何强烈,在短时间后便会消退,最后乃至完全消失,他们又会恢复到与原来相同的心态,仿佛根本没有发生过亲人离别的悲剧一样。由此而观,亲人之间的贪爱并非坚固,而是随时都会变灭。如果贪爱坚固不变,那么由贪爱所生的苦恼就不会消失,就像一个人如果真正执爱他的儿子,那么不管儿子逝去有多久,他都会永远保持着怀念哀痛的情绪。但是世间无有任何人会将亲人刚刚逝去的悲痛,长久保持不变,而是随时间流逝,渐渐淡化消失。由此推断,应该很容易明白,亲人之间的贪爱,并不坚固,因而不值得为亲人特别忧虑牵挂,否则会将自己的生死大事付诸东流。

对失去亲人的悲哀,诸人皆有体验,古人对此也有言:“亲戚或余悲,他人亦已歌。”然亲人们对生死离别的余悲,也会很快消尽无余。譬如说:一国王外出航海,遇非人索食血肉,当时随行的大臣自愿舍身代国王一死,他祈请国王:请大王照顾我的儿子!言毕投海为非人吞食。国王平安归来后,将大臣的死讯告诉了大臣之子,那位儿子异常悲哀。但国王对他大加赏赐爱护,大臣之子心中的悲伤也就很快消退了,日后则全然不再为父死而忧苦。世俗人情之淡薄,于父子之间也同样,故有理智者,又何必为此而忧虑自苦!

壬三、不必向人表示对子女死的哀痛:

问曰:对子女等亲人死亡,虽不应忧恼,然为随顺世俗习惯,捶胸跺足地哭闹以表哀痛,以免他人反感,这难道不应理吗?


既知自损恼,都无少功德,

汝自为诡诈,此亦不应理。

既然知道哀哭等对自身有损恼,也完全没有少分益处,你自己还要做这些诡诈的行为,这也是极不应理的。

世间亲人的聚会,最终都会分离,各个为业风所催而独自步向中阴后世。可世人不能看破这种必然的结局,似乎不能接受事实,往往要为亲人离别而哀哭忧恼。最后竟形成了一种普遍的哭丧习俗,认为亲人死去后,其余亲人必须以捶胸跺足、拔发槌身地嚎哭,表示对亲人爱著,否则就与风俗相违,会招致他人的非议。因此有些人虽然以各种原因,对儿女亲人的死亡,并不哀伤心痛,也知这种哭丧不但无益,反而对自己有损害,但是为了随顺习俗,也会假惺惺地哭闹一番。这种诡诈虚伪的行为,不但无有意义,而且是可耻的,只会增添人们的虚诳狡诈恶习,使自己更向下堕落。自己心里不哀伤,而表面行为却相反,这种行为是妓女等人的所为,妓女为了赚钱,对本不喜欢的男人也会以伪装笑颜迎合,而世间正直之士,又何必如是伪装自己呢?

譬如说,有女人教某位女子自杀的方法,被教的那位女子虽知自杀是非常痛苦的事,而且也知道这种行为于己有害,于人无益,但她仍然如实去效仿,对这种行为,谁会说应理呢?同样,世人明知哀哭于己有害,于人也无益,还要去假惺惺哭闹一番,与那位女子自杀之愚举,实无少许差别。

壬四、不应为了联络亲友后辈对亲友的死表示哀悼:

问曰:为亲人之去世而衰哭,自己确实有损无益,但是为了维系亲友后辈的关系,这样做又有何不当呢?


如为分布苦,世间遍流转,

于已苦众生,布苦复何为。

如是哀悼亲人之行为,即是分布痛苦,使痛苦辗转遍布于世间;对于已经陷入痛苦中的众生,还分布痛苦给他们又有什么意义呢?

有些人认为哀悼亡者可以加强亲人之间的亲情,而这种做法其实是错误的,按他们的方式而行,一定会把痛苦进一步扩大,分布给已陷于苦难之中的众生。某亲人死了,其余亲人皆会聚合在一起,如果你去嚎啕大哭,表示出极大哀伤,如是使亲人们受感染,当时就会使他们更加觉得痛苦,而后时会使亲人之间的关系更为密切,相互更为贪著。由此也就使个人的痛苦,变成亲人共同的痛苦;亲友中某一人的苦难,变成所有亲人的苦难;而且以此贪爱恶业系缚,会使各人堕于轮回苦海中更难以出离。这种行为是很明显的在分布痛苦、增加痛苦,而众生堕在轮回之中,已有的痛苦尚难忍受,你再去增添痛苦,无疑是雪上加霜、疮上加盐,所以这种行为,还有什么必要去做呢?(关于颂中的“分布苦”各论师解释有异,如俄巴活佛释为爱别离苦。)

譬如有兄弟二人,兄与父亲住在一处,弟与母亲住在另一处。某时父母都逝去了,兄弟俩同样想:应将死讯告知对方。于是心怀亡父之悲的兄长,动身前往其母所住之处,而心怀丧母之哀的弟弟,也往其父所住之处赶来;兄弟二人中途相遇,彼此告知了父母死亡的音讯,不由得悲上加哀,二人更加痛恼。而世间亲人之间的哀悼亡人,与此兄弟二人之行径,实际上无有差别,唯是分布增加痛苦之举,不是有智者所应做的。月称论师说:“志求出离轮回者,切不可因苦痛而失坏善法。”堪布阿琼也说:“以分布痛苦而毁坏自他相续的善法,极不应理也。”二者都指出:不应做分布痛苦之哀悼等无益行为,以免毁坏自他相续中的善法。作为志求解脱的修行人,对此教诫应加以重视,各修行人皆有父母等亲人,他们也必然会逝去,此时当以佛法检束自心,以佛法助济亡人,而不能过分哀伤,否则于亲人于自己都有害无益。密勒日巴尊者在山洞中修行时,他妹妹琵达一边哭着,一边向尊者诉说母亲及自己与他分别后的痛苦经历,而尊者却笑了起来,唱起了金刚歌,山洞里的哭声与笑声同时响起来……尊者早已将父母亲度到净土去了,而且尊者已如流水般相续不断地安住于法性大安乐之中,对这些梦幻般的世事又怎么会执著呢?作为修行人,如果能这样,则永远不会给亲人增加痛苦。

壬五、(不应贪著亲友聚会)分二:一、正说;二、不应贪著亲友长时会合。

癸一、正说:

问曰:由于亲人分离是苦因,亲人聚会能使人生起安乐,因而应当喜欢亲人的聚会。


若喜彼集聚,何不喜彼离,

集聚与分离,岂非俱时有。

如果喜欢亲人集聚,那又为什么不喜欢亲人的分离呢?集聚与分离难道不是同时俱有的吗?

贪著亲人聚会,也是使人滞留世俗而不能生起念死之心,使人无法顺利入道的一种颠倒常执。所以对贪著亲友聚会者,作者以反问形式破斥其迷执:如果喜欢亲人聚会,那么你也应该对亲人的分离生起欢喜吧,聚会与分离二者属于同一因,难道不是同时俱有的吗?所谓的同一因,即是令相互佐成之二法,同时生起之因。如果不加观察,世人也许不承认,聚会与分离怎么会是同时俱有之法呢?要知二者同时俱有,并非二者必然在同一刹那一起显现,而是二者生因相同,聚会生起时,分离也必然会生起。就像生与死、升与堕等有为法一样,一者已存在时,另一者也必然会存在,如同一张牌的正面与反面。在世间,有聚会必有分离,理智者都会知道这种必然规律,而没有分离的聚会在世间从来就没有过。因此,在喜欢聚会的同时,为什么不喜欢与之必然伴随的分离呢?

必然成对的世俗法,不会有只选择一半的可能。譬如往昔有人祈求吉祥天女(赐福的天神)赐给他吉祥福乐,修持了很久,吉祥天女终于出现了。在极度的欢喜中,那位修持者发现,在面貌端严慈和的吉祥天女身后,还有一位令人见而生畏的女神。修持者问吉祥天女:“女神啊,您背后的是谁呢?”“黑耳女(即祸神)。”“可是我祈求的只是您吉祥女神啊,她来干什么呢?我不想见到她。”吉祥天女回答说:“这是不可能的,无论在哪儿,我们俩都决定会在一起出现,如果不想见她,除非你不召请我。”福祸相倚,聚散相随,轮回法的本性即是如此,只喜欢亲人聚会,而不喜欢亲人分离,如同譬喻中的修持者一样,唯是愚稚而天真的想法,在世间实际绝不可能实现。

月称论师在《入中论》里有一颂:“犹如大海与死尸,亦如吉祥与黑耳,如是持戒诸大士,不乐与犯戒杂居。”其中的譬喻说吉祥与黑耳,二者不会在一处,如果与本论在此处譬喻相较,似乎有点相违,二者实则并不矛盾。月称论师在《入中论》里所言之吉祥与黑耳(《入中论自释》云:黑耳是指不吉祥之义)不会在一处,是从吉祥与不吉祥二者之名言本性出发,说二者性质相违,如冷与热二者性质相违一样,故不能同时出现于一法之上。而月称论师在《四百论释》中的譬喻,说吉祥女与黑耳女必然会相伴随,是从二者相待成立的关系上而言。世俗中有许多法是成对出现的,一者已成时,另一者也必然会成立,如生与死、高与下、祸与福、积与尽、聚与散等等。所以两论中的譬喻,是从两个不同角度而言,并不相违,诸学者当细察。对集聚与分离的同时俱有,还有譬喻说,如同服食毒品,暂时虽会生起乐感,但痛苦也必然会随之出现,因而理智者当明察,不应于苦谛的世间法生贪著。

癸二、不应贪著亲友长时会合:

问曰:虽然一切亲人最后都会分离,但是聚会的时间很长而分离很短,所以要做到聚散平等观是办不到的,而极应爱著享受亲人共聚的天伦之乐。


过去无有始,未来无有终,

何故汝见合,不见长时离。

过去的时间无有起始,未来的时间无有终端,为什么你只见其中短短时间的聚合,而不见到那时间漫长的分离呢?

执著聚合时长而认为聚合应贪,是极为愚痴的短视者。有情堕入轮回,在三界中流转,其时间无有始端,也无有终端(就时间漫长无法计算之久远而言,并非指每个有情永无出离轮回之日)。龙树菩萨在《亲友书》中说:“每一众生所饮乳,胜过四大海洋水,今仍流转投异生,未来所饮更过彼。”在已经历的长久时间中,今生的聚合只是短暂一瞬;与未来时间相较,今生的聚合也只是如同电光石火般的短短一刹那。因而从全面的时间来衡量,亲人们在今生聚会只不过如同空中飞舞的微尘偶尔相触一般,其相遇时间只是一刹那,而分离时间却长久得不可计算。如是长时的分离你见不到,只见眼前一刹那的会合,并执著聚合是长时的欢乐,而分离只是短暂的,不必计较,这种邪执何其颠倒愚痴也!对如是漫长的分离你不计较,却为短短的会合而贪著不舍,这种做法如同只以一时快乐为重,而不顾终生监禁之苦的抢劫犯一样,极不应理。

世人的这种颠倒贪著,遍于整个世间。譬如说,昔日有一人外出经商,离家多年未归,他的妻子耐不住寂寞凄清,便跟别的男人私奔了,后来商人回家,见妻子已离开了,内心非常痛苦。商人与其妻子本已离开了多年,那么多年的分离,他并不痛苦,回家后见妻子逃走,那时却为分离而痛苦不堪,这种忧恼,在智者看来,无疑不合道理。如果人们明白道理,既然自己对短时的聚合生深厚执著,那么对更长时间的分离,又焉可不计较呢?理应更加关注亲人之间的漫长分离之苦,而寻求对治之道。世人陷于浑浑噩噩之中,对此似乎毫无觉察,以此而导致了贪著亲人聚会,无法将自己投入于对治分离等诸苦的正法修习中。有一位老人,本拟在喇荣寂静处出家,以即生所余之生命修持离苦之道,翌日忽然有变,说老伴病了,想回去看看,我试着劝言:“不要回去为上策吧,你回去也治不了她的病!”老人坚持要请假,说:“师父,我与老伴共同生活了四十几年,相伴了这么长的时间,现在哪能不管她呢?”呜呼!唯见四十余年之短短相聚,而不见无边际的漫漫分离,世人持此颠倒短见不舍,岂有出离机会!

壬六、不应贪著良辰美景:

问曰:分离的时间长,也是事实,但有春夏之花开鸟啼、秋冬之月朗雪飞等良辰美景以娱自心,所以并无分离的苦恼,不需要对分离特别执著。


刹那等诸时,定如诸怨害,

故于彼怨害,汝都不应贪。

刹那等所成的各种时间,决定会像诸怨害一样夺走寿命,因此对刹那等怨仇,你都不应贪著。

春花秋月等良辰美景,不是可以遣散离别苦恼的欢乐境,而是随时都在夺走生命的怨敌。春夏秋冬、晨昏昼夜等等时间,皆由刹那刹那流逝的时光组成,而在这刹那须臾之中,存活也在不停地减灭。比如有人为消遣孤闷,去花园里散心,或如诗人那样“花间一壶酒,独酌无相亲,举杯邀明月,对影成三人”的借酒消愁、自歌自舞一番,也许当时能解开一点惆怅,但是时间却在此番放浪形骸之间,不知不觉将其寿命夺走了一截。不管欣赏美景之时内心如何觉得舒畅快乐,在快乐之同时,它也在悄悄地减损你的生命,因而美景良辰实际上也必定会如夺命怨仇一样。堪布阿琼在此把时间比喻成会将亲友变成怨仇的小人,由于这种小人从中作梗,一切令人愉悦的良辰都变成了夺命怨敌。所以,对这些夺命怨仇,你怎么能贪著呢?这些刹那不停的夺命魔怨,又怎么会消散你的离别苦恼呢?

譬如说,有一个老女仆,主人待她非常刻毒,经常打骂奴役,而老女仆不但不生仇恨,反而贪爱主人;同样,刹那流逝的时光,在不停地残害着有情,而世人不但不了知,反而愚痴地贪著这些时光。堪布阿琼的注疏中,此譬喻稍有不同,说有一女仆,主人待她非常刻毒,而主人的夫人对她很好,因而她虽然在不断地受着痛苦折磨,仍然贪著主人的家。主人的家喻世间,刻毒的主人喻世间之苦害面,夫人喻世间欲乐令人感到愉悦的一面,女仆喻贪著世间欲乐的凡夫众生。月称菩萨在此处也教诫说:现在应是彻底了知有为法本性之时,故智者对世间不应生贪心,而应了知凡夫作为的颠倒,生起强烈的厌离心。

庚三、(教诲应当远离贪著尘事而勤修解脱道)分二:一、定须出离勿待死主治罚;二、教诲早舍尘事依静处。

辛一、定须出离勿待死主治罚:

问曰:以上所说的,是有道理,但是一想到要与所有的亲人分离,孤零零地只身前往寂静处修学佛法,我非常害怕,所以还是没办法出离。


恶慧怖分离,不能出家者,

智者定应做,谁待于治罚。

恶劣的分别心怖畏分离,所以不能舍俗出家,而这是智者经抉择后,决定应做的事,谁会不作而束手等待死亡的治罚呢?

恶慧是指卑劣邪恶的分别心识。由于卑劣的分别恶念,世间有许多人害怕与亲人分离,而无法舍俗出家到寂静处修学解脱正法。具此类分别念者,应知分离必定会到来,不管你害不害怕,死主决定会使你与所有的亲人分离,在三界之中,根本没有任何一个凡夫可以摆脱与亲人分离的厄运。因此,出家修行才是圣者以智慧观察所应作之事业,也是每一个能了知诸行皆无常的智者决定会行持的正道。对智者们所决定的,能如风吹散微尘般破坏诸轮回痛苦的出家正道,有头脑者怎么会不去作呢?有理智者,谁会无动于衷、束手等待死神的诸般惩罚呢?《因缘品》中说:“正道四圣谛,智慧所观察,破坏爱轮回,如风吹尘散。”“一切行无常,如慧所观察,若能觉此苦,行道净其迹。”故而,智者们以智慧抉择的舍俗出家、修持脱苦圣教,实是每个轮回众生所应作的事业,也是必须作的事业。

譬如说,国家法规所定的赋税,人们迟早都得上交,有识者也会按规定主动缴纳,而不会等到政府以强力手段治罚之后,才去缴纳。同样,明知自己必定要与诸亲人分离,又为何不早一点依智者所抉择之道,主动舍离他们去修持离苦圣道呢?即使有点小怖畏痛苦,也应想想,现在不及时出离,下一刻死主以强力分离自己与亲人时,那种怖畏痛苦会比现在更为强烈!

末法时期的人们,其恶慧更为卑劣,顷刻之间其分别念也能找出千百条不让自己出家修行的理由,对亲人的贪爱也更为深厚难舍。曾亲见多人发愿出家,但数日之后便以各种借口回家,要去征求家人意见,可大多数人一去不复返,痛失出家脱苦的机缘!藏族有谚语:出家之时节,不要问父亲,亦不询于母,自己当做主。出家是自己生生世世的大事,是自己向上解脱或向下堕落的关口,有智者为何还不清醒,不要徘徊,该下决心选择了!有些人说自己年纪大了,出家也成不了器,不能弘法利生,不如在家做居士,自己好好修法以求解脱。在家好好修法,恐怕也只是口头虚语而已,实际上如陆地之行船,烈火中生莲,难!难!难!想出家便应出家,年纪大小实不必计较。汉传佛教史上,中年晚年出家而终成高僧大德者,代有人出,如能海阿阇黎、弘一大师皆是三十九岁才出家,而为近代的汉传佛教作出了不可磨灭的贡献。对出家有诸多分别,尚犹豫不决者,切勿迟疑,当速做决断!

辛二、教诲早舍尘事依静处:

问曰:亲人是必定要分离的,但是自己有父母子女家庭等等,不得不先将这些应做的事务处理妥当,然后才能放心出家,这样难道不合理吗?


汝思作此已,后当往林间,

若作已后弃,作彼有何德。

你想将此等琐事处理完,之后才往寂静林间修行,如果作完后又要舍弃,那么做这些事又有什么意义呢?

将一切子女家务等世俗事处理完善,然后才出家修行,这种想法,不知断送了多少人的解脱福缘。世间琐事如同一个无底洞,不管人们如何做,它也不会有圆满了结之时,比如对家庭,如果要完善地将子女后代、家产等一一安排好,那么自己肯定无有出家修行的机会,子孙后代的事是今生无法照顾完的,而住房财产等等,也是没有可以让子女满足的时候。有些人还对一些世俗事业,如艺术、科技、学问、工商业等方面抱有幻想,而这一切也是无有止境的,从未有人能在这些领域中达到圆满。如果要将一切世俗事业作圆满,然后才出家,这本身即是一种幻想,实际中无法做到。全知无垢光尊者说过:世人所做的一切琐事,如同小孩玩耍一般,做起来没有完结之时,放下来,也就完结了。再说,不论琐事能不能做完,即使能做圆满,然后又要放弃一切去出家,那么做这些事业又是为了什么?做后又须舍弃,这种事又有什么作用,有什么意义?忙忙碌碌、辛辛苦苦地做几十年,然后又全部舍弃,这些琐事对自己没有丝毫利益,而对他人,除了增加轮回迷执外,也没有任何实义。

譬如说有一过路人,见路上有众多不同形状的石块,于是他停止行路,拿石块琢磨起来,磨了一块又一块,他的这番举动,除了耽误他的走路外,其余毫无意义。同样,世人所作的琐事与此愚人之磨石块,也无有差别,只会消磨自己的生命,耽滞解脱路上的步伐。另有譬喻说,有人见一些芒果落在不净粪中,便急急忙忙捡起来用水冲洗,旁人见而问言:“你将芒果洗净了干什么?”那人回答:“洗净了再扔出去,反正不能吃了!”既知洗净了也不能吃,还要扔出去,又何苦洗呢?同样,既然已知世俗琐事必定要舍弃,那又何必去劳碌自己、浪费时间呢?已知无义还要去作,岂非疯狂者或极愚痴者的作为,有智者谁肯做此无义之事呢?

明朝憨山大师年幼时,母亲很严厉地管教他读书,他总觉得很苦,便问母亲:读这些书,将来做什么用?母亲告诉他:读书为做官,从小官一直可做到宰相。“那最后呢?”“罢了!”大师听到母亲的回答,很惊异:既然最后要罢了,那辛辛苦苦做它干什么呢?从那时起,大师便立志要做一个“不罢”的事业,以此愿摄持,大师后广弘圣教,普利人天,终成佛门一代宗师!如果是有心智、有血性、有胆魄的人,既然也知自己一生的作为,最终都要随死亡而全部罢了,那理应像大师一样,去投入那永远不罢的二利事业!月称菩萨说:“出家前往林中修行,对此不能拖延,不能懈怠。”如果拖延,以后就决定没有机会了;如果懈怠,最终一事无成。故有志者,何不多读《七童女因缘经》:“剃除须发已,身披粪扫衣,寺宇寂静处,何时我安居?目视轭木许,手持瓦钵器,何时行无失,挨家乞施食?不贪名利敬,去除烦恼棘,何时心清净,成就供施田?……何时住水岸,药草遍地上,数观浪起灭,同诸世间命?何时我不乐,三有诸受用,破除人我见,一切恶见根?”

己三、明修无常的利益:

问曰:虽知前往林间修持是必要的,但由于贪执我与我所,所以总有怖畏而无法舍弃一切去林中修持。


若谁有此念,思我定当死,

彼已舍贪故,于死更何畏。

如果谁人心中有此正念,思维我必定死且死亡当下决定会来,那么他已经舍弃了对常我的贪执,对死亡难道还有什么畏惧吗?

有些人虽然略晓诸法无常之义,然而因深厚的我与我所执障蔽,心中对离开亲人独自去森林静处修行充满了恐惧。如害怕自身得不到衣食受用,害怕林中有非人猛兽的违缘,害怕远离亲人的孤独寂寞……一想到这些,出离修行的念头便会消失,这其实是因没有从内心生起真正的死亡无常之念而导致的。一个人若能如实地认识无常,心中能持念:我必定会死,很快会死,并且随时有可能死!如是生起无疑的无常之念后,便能无难地远离世俗,根本不会有上述恐惧。因为他认识到我与我所是无常变灭之苦谛法,以此他就能迅速舍弃对自我的贪爱,这种贪爱已舍,对死主的怖畏也就自然消释。死都不害怕,其他的孤寂饥寒、非人猛兽等诸怖畏,也就根本不值得计较了,此时一切违缘都不会动摇他修持正法、寻求解脱的决心。

譬如说,若人持有银镯子,在饮食时他便能以银镯子检验食品,发现有毒便立刻舍弃,不致受到毒害。同样,观修无常的心念,如同银镯子一般,能使人们认识对世俗诸法常有执著的有害本质,以此而能无难地舍弃常执,不为所害,趣入解脱正道。密勒日巴尊者说过:“吾初畏死赴山中,数数观修死无定,已获无死本坚地,此时远离死畏惧!”博朵瓦格西也教诫过:“若唯修一法,无常最为要。”若有信者,应当数数思维如上所说之无常教义,乃至未生定解前,当以观修无常为唯一所修之正法。

第一品释终


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