第十一品 破时品

己二、(破时实有)分二:一、破时体实有;二、破能立。

庚一、(破时体实有)分三:一、破过去未来实有;二、观察有果无果而破;三、破现在实有。

辛一、(破过去未来实有)分三:一、破未来实有;二、破过去实有;三、别破未来。

壬一、(破未来实有)分四:一、示许未来实有的违害;二、破彼所答;三、若未来实有应成现在;四、若三世实有应非无常。

癸一、示许未来实有的违害:

时论外道认为:虽然以现量比量皆不能成立常我,然而常法并非全然不存,因为时是常法。时依外境苗芽等物而住,苗芽等虽有时生有时不生,但时是离开三时中所住法之外的异体常法,通过刹那须臾等方式表现。恒常的时法虽无法现见,然通过比量观察具水肥等因缘的种子,有时生芽有时不生,即可了知彼等另有因缘,这种因即是恒常存在的时法。


瓶等在未来,即非有过现,

未来过现有,便是未来无。

瓶等诸法若在未来时,即应无有过去与现在的瓶等;若在未来时的瓶等上有过去与现在,那么未来应该无有。

时论外道许时是常法,而实际中除了过去现在未来的无常三世时法以外,如果另有异体的时法成实存在,那必定可以现见,但却无法现见。在第九品中,曾对此类时间为常法的观点作过观察,已破除了常有时法为万法生因的邪论,本品再从过去、现在、未来三时的角度进行分析,针对各种宗派对时法的实执,进行更深一步的破斥。由于时法不像色法那样具形色,而是依于三世法表现,故观察时需依三世法来进行。所谓三世法,即是生已灭尽的过去法,生已未灭的现在法,具足种子尚未产生的未来法。依于这三种法,可以体现过去现在未来的三世时法。

本颂首从未来时的角度进行观察。在未来的瓶子上,不存在现在过去的事物,未来的瓶子是现在尚未生起的法,其本体尚未生起,也就不可能依这种虚无之物而成立过去现在,这种道理一般凡夫都应明了。未来的瓶子上不存在过去和现在的瓶子,也即说明了未来时中不存在过去时和现在时,以此汝等外道所承认的“时为常恒一体之法”,无疑不能成立。如果你们认为在未来瓶子上,过去和现在都应存在(婆薮开士释中,说外道以未来瓶即现在的泥团,或过去的土,成立未来中有过去和现在),那么三世应成同时存在,将生的法应成过去和现在法,一时中存在多时等等,有种种太过。而且汝宗许时为常恒一体法,如是应成过去现在皆是未来时,可是无有过去现在,未来又如何成立呢?观待现在过去而成的未来,若无观待境,则永无成立的机会。

癸二、破彼所答:

问曰:未来的瓶并非完全无有过去的瓶,在未来体中还有未来的一分故,既然有未来的一分,也就有过去现在的一分,故无有任何过失。


未来若已谢,而有未来体,

此则恒未来,云何成过去。

未来的瓶若已经谢灭,还有未来的未来体,这样则恒常成为未来,怎么能成立过去呢?

外道认为,在未来的瓶成就显现时,虽然原先的未来已谢灭,然而未来的未来仍然会存有。比如说明天的瓶子,过一天后虽然会谢灭,然而仍会有下一天的瓶子体,如是未来之分永远也不会灭失,不存在上偈所言的过失。如果这种观点成立,应成瓶子恒时是未来的瓶子,无有过去现在,因为外道承认未来有实体,若有实体则永远不会有变化,不会变为过去或现在。汉译《百论》中云:“若堕未来相,是为未来相,云何名过去,是故无过去。”瓶子上若有成实的未来体相,那么与未来相违的过去现在不应成立,只能承认唯有未来,而无过去和现在。如是汝等许为常法的时中,过去现在时皆不存在,一切法皆应成为未来法,这显然是一种荒谬的论调,正常人谁也不会接受。

此处的未来体,也可理解为“未来若已谢”后的灭法。若这种灭法于未来的瓶上实有存在,那么瓶子应永恒是未来法,而不能成立过去现在。对于灭法,宗喀巴大师曾作为八大难题之一有过抉择,也承认灭法有实体,而自宗按全知麦彭仁波切的观点,不承认灭法有实体。中观派只承认时间是观待假立法,是众生心识中的一种分别计执,因有情妄执才建立的一种虚幻三世相续时法,其实际不可能存在实体。若有承认,即可依此事势正理,向对方发太过,推翻彼等立论。

癸三、若未来实有应成现在:


法若在未来,现有未来相,

应即为现在,如何名未来。

法如果在未来时,能表现出未来的相,就应成为现在,怎么名之为未来呢?

如果像时论派所认为那样,未来体是实有,任何一种法在未来的时候,也能表现出其未来相。比如说明天的瓶子上,存在着后天瓶子的相,如是今天的瓶子,也应存有明天瓶子的相,依此类推,应成一切法皆已生起而未灭坏,一切应成现在法,这样又凭什么道理说为未来呢?未来的本体皆已生起存在,而尚未灭坏,已生未灭即是现在的法相,按道理不应许为未来。依世俗假立名言,人们共许今天的瓶子与明天的瓶子为一相续,可以说明天的瓶子于今天有,也即现在法有明天法的相,明天法有后天法的相,然而这仅仅是一种假立分别,是虚幻无实的名言。如果许未来法有实体,是成实法,即不可能成立。现在若存在成实的未来,那么未来即应是现在,永远不应成为未来。婆薮开士论师云:“若三时自相有者,今尽应现在;若未来是为无,若有不名未来应名已来。”三时若自相存在,未来的自相应成实恒存,如是现在也存在未来,而未来是现在无有成立之法,如果已成立,不应称为未来,而为已来的现在。依此类推,只要承认未来实有即应成为现在,未来之法何时也不可成立也。

癸四、若三世实有应非无常:


未来过去有,现有复何无,

若一切时有,何缘彼无常。

若未来时实有,过去时实有,现在时实有,诸法于何时当无有呢?如果一切时皆是实有,由何因缘使彼三世法成为无常呢?

外道胜论派与内道有部行人,认为三世是成实法,并非观待成立。然而,未来现在过去时如果皆成实存在,那诸法又在何时会显现无有呢?三世成实,则过去现在未来恒时存在不灭,其成实本体永无变灭之际,如是过去的法、现在的法、未来的法也应成无有灭失之时,一切时都应存在不灭。一切时都存在不灭,那又能由何种因缘说诸法皆无常呢?佛经中云:“诸行无常,是生灭法。”若许三世成实,显然与诸行无常的教证相违,也应成一切有情无需修道,皆已获得无生灭来去的寂灭安乐。从理证说,若许三世成实,昨天的瓶子在今天也应存在不变,与今天的瓶子是一体法,如是应成瓶子永远不会毁灭。又比如说,九十年前的今天是你降生人间的一周年,若这个过去时成实,则至今天也不应变化,如是你应成仍是一岁的稚童;或者说今天若成实,则在过去也应存在今天,你在九十年前也应成有九十一岁,或再过多少年你也应是九十一岁。以上种种过失是显而易见的,所以无论从教证理证观察,许三世成实的观点,绝无成立的可能。

壬二、破过去实有:


过去若过去,如何成过去;

过去不过去,如何成过去。

过去时如果已经过去了,又如何会成为过去时呢?过去时没有过去,又如何能成为过去时呢?

经如上分析,已了知未来时非是实有,然由各自不同的业缘,有些众生也许仍会执著过去时实有。过去若有实体,可以分析过去时究竟过去了还是没有过去?若已经过去了,那么怎么还能成立它存在呢?过去时已经过去了,已经超越了过去时,即不复存在过去时。大疏中云:比如原来的牛奶,后来变成酸奶时,牛奶即不复存在;又如人们从儿童变成老年人时,这些人的老年时期即不复存在童年。以此明显可知,若过去法已经过去了,即不应再有过去法,不能再成立过去法的存在。婆薮开士释云:若过去过去者,不名为过去,何以故?离自相故,如火舍热不名为火。如果说过去法的体不成就过去,那么也不能成立有过去法的存在,因为过去时尚未过去,现在还在起作用,如是已生未灭的法应成为现在法,又怎能成立为过去法呢?比如一个人到了老年时期,其过去时的童年若尚未过去,那么老年人应成为童年,这种颠倒名言事实的立宗,实是任何正常人都不会承认的谬论。

壬三、(别破未来)分二:一、破毗婆沙师等所许;二、破经部师等所许。

癸一、(破毗婆沙师等所许)分五:一、观察未来有生无生而破;二、若过现二时实有即应非无常;三、示未来法实有则有大过;四、未来实有则有生已再生过;五、破瑜伽师有愿智故现见未来法实有。

子一、(观察未来有生无生而破)分二:一、正破;二、破彼所答。

丑一、正破:


未来若有生,如何非现在;

未来若无生,如何非常住。

未来时如果现在有生起存在,那怎么不是现在呢?未来时如果无有生,那怎么不是常住法呢?

毗婆沙师认为瓶子等与过去现在未来时同体,因此未来时如同瓶子一样,必然会实有存在。既有如是立论,中观师问:未来时在现今生已未生?如果许未来法在现今有存在,这种法已生未灭,又如何不是现在法呢?具足已生未灭相的法,依理应当承认为现在法,而不可说为未来法。有部论师许未来时实有的观点,在如是观察下,显然无法成立。如果转而承认未来法在现在尚无有生起,既然没有生起,当然也就不会有住与灭,无生无住无灭的法,已完全具足了常住无为法的法相。这种法就像石女儿、虚空中的鲜花一样,没有任何因缘可以生起,将恒常保持着其无生自相,永远也无法产生。以此,汝等所许的未来时,绝无实有存在的可能。

丑二、破彼所答:

问曰:未来虽然在现在未生,然而由因缘具备即能生起成为现在,所以不会有常住不生的过失。


若未来无生,坏故非常者,

过去既无坏,如何谓为常。

若言未来虽然无有生,但由后来的因缘能坏灭其无生之相,故不是常住不生法;然过去时既然无坏,为什么说是非常住法呢?理应为常。

如果说现在无有生的未来时,由后来的因缘积聚,即可坏灭其无有生的相,使未来时现前,转变成为现在。这种答辩也不能避免未来时为常住法的太过,相反这种太过依然成立。因为若能由因缘坏灭未来法无有生的相,即应使这个未来法成为过去,未来法既然可以是过去法,也就无有可坏灭的机会,成为不可坏灭转变之法,因此理应为常住法,怎么能说是非常住法呢?大疏中云:过去的法如果还需要坏灭,即有无穷的过失、没有必要或云无义的过失;再说过去的法已经无有形体,若有坏灭法,应成不成体的过失。因此,若许未来法实有,无论怎样辩解,都难逃“未来常住无有生”的过失。

子二、若过现二时实有即应非无常:


过去与现在,皆不成无常,

除斯二趣外,第三亦非有。

若许时法实有,过去与现在都不应成立为无常迁流之法,而除去这两种时趣,第三种时趣也不会成立。

有部论师许过去现在未来皆为成实法,如是过去现在如果成实,即不会成为无常迁流有作用之法。过去法是已经坏灭的法,已灭的法不可能再有灭法,灭法不成立的原故,过去法应成为常住,不会成为无常迁流之法。现在是已经生起未灭之法,以其本体没有灭失之故,也不具足无常的法相,若许彼成实,则永无无常变灭之际。而过去现在如果都不成无常,无有迁流转变如同虚无,那么第三者——未来也不会存有。一个未来法要生起存在,必定会有过去现在的过程,如果其过去和现在都没有,未来法即无因无缘不能出生,如同虚空不可能有相续存在。所以未来也应成常住无生之法,不可能以各种因缘使之生起为有法。在大疏中,“第三亦非有”释为:除过去和现在外,第三品物体也是不存在。没有明显地将“第三”释为未来法,而实际所指也是未来法的范畴。三世若皆不成有变动作用的无常法,皆如虚空一样常住不变,那么所谓的时法,又怎么能承认为实有存在呢?因此有部行人许三世成实,实是不应理的观点。如果三世真的成实存在,那我们的修行会无法克服障碍,永远也无法得到解脱束缚之际。

子三、示未来法实有则有大过:

问曰:未来法应实有,因为先有其实体存在,才会在后来遇因缘现前,如果先无实体,其后决定不会生起,如同无实体的石女儿一样,无论集合多少因缘,也不会有生。


若后生诸行,先已有定性,

说有定性人,应非是邪执。

如果未来生起的诸法,生起之前已经有定性实体,应成那些宣说诸法定性无变的外道行人,所说的不是邪执颠倒。

认为未来法先有实体存在,而后遇因缘才能有生起者,其实是一种颠倒邪执。如果承认这种观点,许一切未来法在生起之前已有本体存在,其后生的体相先已决定,比如明天的瓶子,其本体外相在今天就已定性,这种观点与外道定性派没有任何差别。定性派认为一切显现法全部是由自性所决定,一切空性法皆由虚空所造,同时又许一切法无因生。若许一切法未生之前即已有定性,已有定性之法,即不待因缘造作,如是其生起不待因缘,应成无因生,此理若成立,那么定性外道所宣说的宗义应成为正理,而非邪执。然而,这样承许显然有违内道的教理,在可见与不见两方面都有危害。首先在可见方面,世间万事万物,现见皆由其特定因缘聚合后,才有生住异灭现象,而非由以前的定性来决定其生灭等;在不见方面,人们根识所见不到的许多因果事理等,并非有定性,如果有定性,即永远不会有改变等,如是有极大过失。所以,在抉择未来法是否有实体的问题时,不应承认未来法先有实体而后生起,否则将堕落在外道定性派的邪计之中。

子四、未来实有则有生已再生过:


若法因缘生,即非先有体,

先有而生者,生已复应生。

若法由因缘生,就不会在生起之前有实体,先有实体而后生起者,应成产生之后仍需再生的过失。

一些有部行人及世间没有学过宗派的人,还有一些外道宗派都认为,诸法在生起之前,应先有实体,否则无中生有极不合理。以内道正理观察,这类想法无疑是荒谬颠倒的认识。世间万事万物的生起,其实都是依奇妙的因缘力显现,因缘一旦具足,其果法必然会生起,如同因缘聚合,镜子里定会显现影像一样。且因与果之间是非一非异的关系,并非如有部行人等所许的那样,在果法生起之前的因位,果法本体即有存在,如明天的瓶子,在今天必须要有瓶体的存在,不然明天的瓶子无法生起。如果这样承认,明天的瓶子今天已有存在,已经有的法还需要再度生起,那样即有生已复生的过失;已有的法,其生起则无有必要,也无有作用;而且这种生起,唯是因法生起因法,永无从因法生起果法的机会。这三种太过,是承认未来法有实体的宗派所无法避免的,因此不应承认未来法成实,在生起之前即有实体。若能了知诸法缘生如幻的实相,对此等谬论即可无误了知其过失。

子五、(破瑜伽师有愿智故现见未来法实有)分三:一、正破;二、未来实有则无需防止新起不善;三、无常与生之前而有相违。

丑一、正破:

问曰:未来是实有的,因为瑜伽师由愿智力可以现见有未来法,如果未来法全然无有如同石女儿,那瑜伽师又如何现见授记未来事件呢?


若见未来有,何不见无法,

既现有未来,应不说为远。

若能现见未来法实有存在,为什么不能见到无体的无法呢?既然现今在瑜伽师前有未来法,则不应说这些是远在未来的法,而应说为现在法。

以瑜伽师通过禅定神通能见到未来的事物为理由,说未来法实有存在,这也是不能成立的推理。所谓的未来法,即是尚未生起显现的法,其本体于现今如同虚空花、石女儿一样,无有丝毫存在,瑜伽师若能现见无有本体的未来法,那又为何见不到虚空花、石女儿的存在呢?二者同样无有实体存在,若能见其中一个,另者理应同样见为有。如果认为瑜伽师以神通现见的未来法是实体存在的法,这种太过即无由避免。中观自宗不许一切法有自性实体存在,于圣者智慧前,虽能见到未来等三世法的显现,而这一切只是一种如梦如幻的缘起法,不是毕竟实有体性之法,如同梦中见诸事物一般,所见并非有实体存在。再说,瑜伽师所见的未来事物,并非第一刹那事实成立,第二刹那以智慧现见,实际上是一种如幻缘起力,而不是真正见到了未来的实体。堪布阿琼云:如来能了知未来,其原因是在尽所有智慧前,能显现三世万法,而于如所有智前,能彻见彼等的空性本体。假如瑜伽师所见真正是实体的未来法,那么在他面前现在即有的这些法,不应说为是长远以后的未来法,而应该是现在法,因这些法已生未灭,完全具备了现在法的法相。本师释迦佛在律藏当中说过:现在的法是近法,未来和过去的是远法。因此现在于瑜伽师前即有之法,随理不应是远法,应是近法,既是近法,那绝不应承认这些是未来法。而且汝等承认未来有实体,有实体之法则恒时应存,应成已生未灭之现在法。所以无论从哪方面分析,未来实有的立论不可能成立。

丑二、未来实有则无需防止新起不善:


未来法若有,修戒等唐捐;

若少有所为,果则非先有。

未来法若实有,修持净戒等善法应成唐捐无义;若需要少分的作为,那么未来果法则不是先有实体。

如果承认未来法先有实体,那么一切持戒修行应成无用。未来法若已经存在,有情在未来的善果恶果皆已决定,那么修持净戒积累善根资粮等一切止恶修善的行为,只是徒劳无益之举。若未来已有善果实存,既已决定为善,那又何必多费工夫去修善法呢?若未来已有恶果存在,已决定为恶,你再去持戒修善,也应成空劳无果之举。这种说法其实如同外道定性派所说那样,未来一切都已决定,一切劳作无有义利。如果不敢如是承认,转而许未来的果法需要有所作为,比如说要生善趣净土,需要持戒修法等,那么未来果法并非先有存在,而是需要聚合因缘才能使其生起的无常法。未来果法非唾手可得,需要造作才可享受,这个过程十分明显是未来果从未生到有的生起过程,如是有变动生起之法,若许先有实体存在,无论如何也不可能为智者所承认。

丑三、无常与生之前而有相违:


诸行既无常,果则非恒有;

若有初有后,世共许非常。

诸有为法既然无有常性,那么果法不是恒有;如果某法有起端有后端,世间共许它是无常。

诸行是指诸有为法,包括色法、心法、心不相应行法,这些法皆观待因缘而有生住异灭,或有或无,所以内道各宗行人皆许诸行无常。但是有部行人等许未来法在没有生起之前,就应先有实体存在,不然会有无因生果的过失,这种说法显然与诸行无常相违。诸因缘生起的果法既有为,那么它不可能恒常存在,在因缘未聚合现前之先,它也不可能存在实体。若存实体,应成常恒实有之法,而非无常,如是它不可能有生起等变化,应恒常保持原态不变,不能现前生起或永远显现不灭。对方分辩说:果法虽然初时无现,而后有现,但这只是其外相的不同,其本体实际上是实有无变的常法,因此应承认果法未生之前即有。这种回答是违背世人共许无常规则的错误观点,如果某种法有初后,按世俗共许的名言,这些法都不是常法。常法即是无为无转变,恒常如是无始无终之法,若有初有后,能现见其现前生起之初与变灭之后端,或能现见其有初后的不同状态变化,这种法显然不具常法的法相。它在生起之初为第一刹那,到成就果法之后即成为第二刹那,并不恒时住于生起的第一刹那,有这种迁流不停的过程,若许为常有实体存在,显然与事实相违。

癸二、破经部师等所许:


应非勤解脱,解脱无未来,

是则无贪有,应亦起贪惑。

若一切未来法无有,应成不能由勤修善法得解脱,因为未来的解脱不存在的缘故;若未来法完全无有,于三有无贪者也应生起贪惑。

经部论师们认为,未来法是完全无有的,如同石女的儿子一样。如果这样承认,显然也有过失,未来法若全然无有,那么为了未来断尽生死苦恼获得圣者果位而精勤修道,应成没有任何必要。一切未来法若无有,未来的解脱也不存在,以此为不存在的法而精勤,如同攀抓虚空海市蜃楼一般,完全是不应理的行为。再者若未来法完全无有,应成无贪的阿罗汉也应起贪等烦恼,因为若许未来无有,凡夫有情未来的补特伽罗我、身心五蕴相续全部都没有,那贪心所依全然不存,如是贪心应成无因也有生;如果贪心无因也有生,离欲的阿罗汉等也应生起贪欲烦恼。对此推理经部行人当然不敢承认,以此也就可以完全推翻彼等“未来完全无有”的立论。

经如上辩答分析,可知执有事者承认有未来法或无有未来法皆有过失。在中观自宗,许一切法缘起无自性,名言中缘起幻相不灭、因果不虚,胜义中任何分别戏论皆不可得,以此观待世俗一切名言因果法皆可无有错乱地建立,无有任何过失妨碍。

辛二、观察有果无果而破:


若执果先有,造宫舍严具,

柱等则唐捐,果先无亦尔。

如果执著未来果法先有存在,那么建造宫室房舍,严饰柱子等一切作为应成唐捐;执著未来果法先前无有,也是如此。

数论师认为:本来无有实体的法即没有生的功能,因此在因位中应该存在果的功能体性,这样承认没有从一切生一切的过失;内道的有部行人也认为:过去现在未来三世实有,在因位时未来果法是存在的。然后胜论外道许未来法不存在;与彼等相似,内道经部行人也许未来法不存在;堪布阿琼说唯识宗也可包括在承认果先无有的宗派中,因为他们许一切未来法先不存在,由阿赖耶识习气现前忽然有现象生起等。在中观宗看来,这些宗派观点都是不合理或不了义的。如果未来的果法在现今即有存在,那么世人建造宫室房舍,装饰柱子家具等,一切作为应成毫无意义,唯有浪费时间财产而已;同样,若未来的果法全然没有,那一切作为也有徒劳无益的过失,就像涂抹虚空、追逐乾达婆城一样,任你如何勤作也不可能得到无有之法。那么,自宗是否有此过失呢?月称论师于大疏中云:“若许一切法缘起性空,现在过去未来皆无实体如幻而现,这样既不堕有边,也不堕无边。因为于圣者入定根本慧前,远离一切戏论言说之境,然于后得位中,世俗一切缘起法宛然而现;若不观察,随顺世俗可以有所言说分别三世诸法,然而加以观察,无有一法自性成立,一切法皆无成实体性,唯是梦幻般的缘起。”自宗如是建立名言量,故无有任何过失,能无误地成立一切法义。

辛三、破现在实有:

问曰:虽然已破过去和未来,但现在应实有存在,若现在也无,即成断灭一切存在显现。可以观察,任何一个法,可以转变成现在法,比如说过去的牛奶,其未来法是酸奶;通过种种因缘,过去的牛奶可以转变为现在的酸奶,其未来法也得到现前,以此应知现在实有存在。


诸法有转变,意亦不能缘,

虽尔无智人,妄计有现在。

即使诸法实有转变,意识也不能缘执;虽然如是,你等无智愚人,却妄计实有现在。

数论外道认为,由诸法皆可转变为当下存在的法,可以证明现在实有。然而这种所谓的转变,也是无法成立的,比如汝等认为过去的牛奶,可以转变为现在的酸奶,那牛奶是舍弃其本质变为酸奶?还是不舍其性质转为酸奶呢?如果许牛奶舍弃本质变为酸奶,酸奶是截然不同性质之物,即有违汝等宗义,因为汝等许一切法自性所生,体性为常,如是诸法不可能实有转变。而许牛奶不舍本性转为酸奶,也不可能成立,因牛奶本性未舍,即不可能变成他法,仍然会是牛奶,所以实有转变是无法成立的。即使如汝等所许,转变实有存在,有情的意识也不可缘执这种境相,不可能了知这种所谓的转变,微细的意识都不能缘执了别,更何况粗大的前五根识?既然无法缘知了别,你们又如何建立这种转变实有存在耶?实际中唯是因你等愚昧无知,迷妄遍计,才会有这类“现在实有”的谬执。

庚二、(破能立)分二:一、破时的因——有为法实有;二、破念过去的能立因。

辛一、(破时的因——有为法实有)分五:一、观察有为法住不住而破;二、观察时有住无住而破;三、观察有为法与无常一异而破;四、观察住与无常力之大小而破;五、破住与无常同时俱有。

壬一、(观察有为法住不住而破)分二:一、正破;二、成立住无自性的能立因。

癸一、正破:

问曰:时是实有,因为有安立时的因——有为法存在,依靠这些有为法的不断存在显现,即可了知时法实有,比如依过去现在未来的瓶子,即可无误证实三世时法的实有。


无常何有住,住无有何体,

初若有住者,后应无变衰。

无常法怎么会有自性的住呢?而无有安住之法怎么会有实体呢?最初若实有安住之法,以后应永远无有异灭变衰。

有为法虽然于世间不断显现,然彼等并不能确立时法实有存在,一切有为法,其本身非实有之法,这从有为法是否有住留即可了知。一切有为法皆是无常,因彼等皆有所作而生灭不停,并无常恒不变之性,有为法既属无常,那彼等迁流变异不住,生起之后即不会有刹那的安住原状,而是迅速趣入第二刹那的状态,不会有真实的安住停留过程,既无安住停留,它们即无有真实坚固的本体。如果某种法实有本体存在,那么它在最初之时即实有安住,其后应永无变异衰灭的变动。比如说瓶子、柱子等物,如果它们最初就有自性实体,那么依之也就有自性成立的安住,其后不管因缘如何变化,它们仍会无有任何变动,因有自性之法永时不可能变为他性。而一切有为法,皆迁流变异不息,无有安住不变不坏灭者,所以彼等不可能存在实体,如是所依的有为法尚无实,能依的时法也就不可能实有,如同虚无的虚空中,不能存住实有的楼阁一般。

癸二、成立住无自性的能立因:


譬如无一识,能了于二义;

如是无一义,二识所能知。

譬如无有一识,能了别二种义相;同样无有一种义相,为前后二刹那识所能了知。

对诸有为法刹那变迁,无有真实的安住,若从心识了别外境义相的事实中观察,即可无误了解这一实相。譬如有情在一刹那的心识若有安住,应能了别多刹那的不同义相,而实际中,有情一刹那的心识不可能了别一法的两刹那义相。心识是刹那变异之法,不可能有安住,它在了别其境相后,无间趣入变灭,当第二刹那的境相现前时,它已不存,只能由相续生起的另一刹那心识了知。心法如是无有安住,一切色法、不相应行法也如此,这些法之中的任何一种义相,若有安住,即可为前后二识乃至多刹那的心识所缘执了别,但是在实际中,“人不可能两次踏进同一条河”,前后二识不可能了知一法的同一义相。色法等在生起之后,与之同时的心识可以了别此法,当第二刹那心识生起之时,此境相已为无常所变灭,不会有安住不变之分。从如上譬喻中可知,一切有为法,皆无实有的安住存在。但此处有疑:佛经中说过“当知色等五境,而一一境以二识能缘”,本论所说岂不与此教证相违吗?答曰:佛陀说过“诸行皆无常”的基本法印,若不许有为法刹那坏灭,即非是佛弟子,因而不论如何不能承认诸有为法不刹那变迁坏灭。此教证中所言的色等五境中,随一境能为二识缘执,是指五根识于第一刹那缘外境显现,而彼等自身无有分别念,所以继之生起第六识对此境加以分别。这是有情了知外境的特定方式,而非指前后二刹那识,能缘真实安住的外境,对此因明诸论中,广有诠释。若无有广博闻思者,对类似问题可能经常生疑惑,而佛陀圣者所说不可能有错讹相违之处,自己若不能以智慧明了诸经论密意,圆融诸说,也应极力制止自己的邪见。

壬二、观察时有住无住而破:

问曰:住有实体,因为它是现在时的能立故。若无有住,现在时即成无有,如是则坏灭一切名言。


时若有余住,住则不成时;

无住住无故,后灭亦非有。

如果时法本身以外有其余能依异体的住,住则不成为时法;如是时法无住,以安住无有故,其后的变灭也非有。

以住是现在时的能立,成立实有住法者,也是经不起观察的错误认识。如果许住是现在时的能立,现在时是住的所立,那么能立与所立不能是一体,只能是异体的不同法。时与住既然各成异体,住者非时,时法非住,时法中依然不能成立有住。而无住之法显然不会有毁灭,一种法若有毁灭,必然于毁灭前有一个生起安住的过程,若无生住,其法也就如同虚空一样,不会存在毁灭的过程。时法如是无灭无住,又怎么能承许为有实法呢?所以想以住是现在时法的能立,成立住是实有,依此实有住再成立时法实有的推理,若以住与时是否一体的角度观察,便能彻底推翻。于此应明了,时住一体则不能有能立与所立关系,以自身非自身之能立故,不能成立时住实有;时与住若异体,应成时法无住,无住之法也无灭,无住无灭之法同于虚空,非有实体。依自宗名言理论,只许有为法的生住异灭为假象,而非实有,若承认一切法缘起性空,则时法假象的生住灭相续,完全可以合理地建立,无有任何妨碍;否则,无论如何辩答,皆不免无法成立的太过。

壬三、观察有为法与无常一异而破:

问曰:住实有本体,因为住是无常故;若住无体,则不可能成立住的无常。


法与无常异,法则非无常;

法与无常一,法应非有住。

有为法与无常异体,有为法则不是无常;有为法与无常一体,有为法则应无有成实的住。

与上偈推理基本相同,此颂再从有为法与无常是一是异而破实有安住的立论。对方先提出住有无常,所以住实有本体,不然无体之法如虚空等,不可能有无常。中观师破:住等有为法与无常是一体还是异体?若许异体,有为法是有为法,无常是无常,如同盘子与乌龟一样,二者各不相干,那么有为法应成非无常,这显然有违圣教量,不能成立。如果承认有为法与无常一体,凡有为法即无常,那么无常的住等有为法,即不应承认有实体,不应承认真实有安住存在。无常之法刹那刹那迁流变灭,刹那生起即会无间变灭,不会安住延续至第二刹那,无有一刹那的真实安住存在。对于过去法和未来法无有实体安住,一般人容易理解,而对于现在法,人们经常会想:这些应该有安住,不然现在怎么会有显现呢?等等类似想法,其实都是没有观察才形成。若加观察,一般人心目中的现在,只是一种模糊粗糙的概念,如有的人执今生为现在,有的执今年今月乃至当下的时间为现在,但是即使执当下的一秒为现在,这个一秒仍非无分有实体安住之法,它仍可细分直至无分刹那,无分刹那无有本体无可缘执,故不可能有安住存在。若能了知内道中的这些正理,修学者定可打破常执,对诸行无常生起正信;而真正能了达无常教义者,无疑会断除实执趣入无生大空的实相之境,证得究竟解脱。因此,佛陀曾于诸多经典中,赞过观修无常的功德最为殊胜。

甲操杰大师于注疏中云:有为法与无常若是一体,那么凡有为法即无常,因此有为法非有自性的住。堪布阿琼于此解释稍异:有为法与无常若无二无别,无常法即非有实体,唯是一种无实概念,故实有安住也不可能存在。从无常直接推出万法缘生无自性,这是较为深入细致的推理。

壬四:(观察住与无常力之大小而破)分三:一、无常若比住力小其后不应见为大;二、无常力若大则一切时中应无有住;三、无常与有为法同时或不同时则不成立。

癸一、无常若比住力小其后不应见为大:

问曰:有为法在住的时候,住的力大,而无常力小,力小的无常不能摧坏力大的住,故有为法有安住,有安住则为实有。


无常初即劣,住力若强大,

此二复何缘,后见成颠倒。

如果有为法开始时无常力劣小,安住力强大,那么此二力又以什么原因,在后来现见成为与初时颠倒即无常力大住力小的情况呢?

对方提出,诸有为法在生起初时,其安住阶段住力强,无常力弱,因而安住能够存在等等。对此等辩答不用多加观察,以世人的现量即可了知其谬误,人们普遍现见无常力能摧毁情器世间的一切有为法,由此即可证明世间无有能胜过无常力者,所见与你等所认为的完全相反,对此你等如何解释,如何自圆其说呢?如果初时真的无常力弱住力强大,又是什么因缘使无常力增大胜过住力呢?不管从哪方面观察,你等的观点也无法成立。住力初若强大,则对此住法谁也无法损坏,不可能在后来成为无常所侵夺之法;而现见一切住法皆为无常所损,所以理应了知无常力比住力强大。

癸二、无常力若大则一切时中应无有住:


若遍诸法体,无常力非劣,

应都无有住,或一切皆常。

如果无常力遍及诸有为法体,且非为弱劣,则诸法应都无有安住;如果不是这样,则一切皆应为常。

如果承认无常遍及诸有为法,而且无常力非为劣小,能胜过安住力,那么一切法都应无有真实的安住。无常力大,即能摧毁力弱的安住,且无常遍一切时处的有为法体,以此任何时任何处,任何有为法都不会存在安住,任何有为法都应为刹那变灭无有实体之法。有为法无有实体,依彼安立的时法又怎么能成立为实有呢?龙树菩萨言:“物尚无所有,何况当有时?”若如上偈所说,对方许无常力弱,那应成一切法常住不灭。此处的“或”,是逻辑术语,特指上颂所说“无常初即劣”的相反情况。若无常力比安住力小,它就无法摧毁安住,以此一切法应安住不变,永无被无常摧坏之时,一切法应成常住之法。常住之法恒常无变,无生无灭无来无去,以此无法成立过去现在未来,所以也不能作为时法实有的能立。

诸学人当注意,论中所作的争辩,其表面所指是古印度当年的外宗行人,而实际上,凡是有此类执实邪见者,皆为作者的破斥对象。各自反观,其实我等凡夫的内心,在日常之中对五蕴、人我等诸法,皆不离实有执著,即使听闻过诸法无自性的中观法义,内心实执仍是隐现不绝。因此有心者应当尽心尽力,将论义融入内心,痛加对治实执习气,切不可视论中所言全是与他宗论战,与自己无关也!

癸三、无常与有为法同时或不同时则不成立:


无常若恒有,住相应常无;

或彼法先常,后乃非常住。

无常如果与有为法恒时俱有,安住相则应恒常不存在;若有不然,彼等有为法应成原先为常住,而后是非常住之法。

再从另一角度分析,无常与无常的所相——有为法是同时俱起,抑或不同时呢?如果无常与诸有为法恒时俱有,有为法生起时,无常也如影随形般同时俱起,那么应承认一切有为法无有安住相的存在。因无常与安住不可同时俱存,有无常迁变则无有安住不变,二者性相完全相违,如水火不可同住。因此诸法若恒有无常相,则应恒无安住相,无安住则不能成实有,如前所述。如果对方不承认这样,而是选择另一种,许有为法与无常不同时俱起,因无常是依有为法才有现起的一种法相,故不可能先于有为法,对方只能承认有为法先有,而无常后起。一旦如是承认,矛盾就会暴露出来,因为彼法先非无常,是常住不变的法,而后是非常住法,如是在一相续法上具两种相反的性质,这是决定不可能存在的事情。堪布阿琼云:若一相续法有十刹那,你等认为前九刹那是安住,而最后一刹那是无常,这样承认有两种过失。一是若第一至第九刹皆安住,即有有为法成常法的过失,因初刹那生起能住于第二刹那,此法即成常住不变法;二是从第一刹那到第九刹那皆安住无变,那么从第九刹那到第十刹那变为无常,即成无因,无论如何也找不到理由。以此正理,诸学人也可观察,现代哲学派中有所谓的量变质变规律,彼等许一法从生起到变为另一性质的法之间,只有数量变化,至最后位时,即会发生根本性质的变化,此等理论实与本颂中所言的“先常后非常”相同。

壬五、破住与无常同时俱有:


若法无常俱,而定有住者,

无常相应妄,或住相应虚。

如果有为法与无常同时俱有,而有为法又决定实有住者,那么无常相应成虚妄,或住相应成虚妄不实。

如果承认于有为法上,住与无常同时俱有,有为法既无常,又实有安住,这种情况不可能存在。有为法若是无常,则与无常相反的常,不可能同时真实存在,若说有住相,那也只能是分别心前所显现的一种虚妄相;或者假设有为法实有安住,其相违的无常相即不能成立,应成虚妄计执。于同一法上,若说有这两种截然相违的法存在,要么无常为妄计,要么安住为妄计,而不可能二者都实存不虚。一般人认为现在法正在显现时,其外相有安住,而内相有无常迁变,这是一种对立统一体。(如今世间论典中称为对立统一规律,许一事物中既有矛盾对立,又有统一,因而无常与安住都存在。若稍加观察,这种观点只是一种模糊笼统的说法, 实际上无法成立。?若许一体法则不应存在矛盾对立分体法,若许对立,则非为一体法;世人根识前的对立统一相,是一种没有经观察的虚妄相,绝不应承认为真实。)若许诸法有实体,于同一实体中,不可能存在无常与安住两种相违相互能摧灭对方的性质,否则实体法应成有变动的无实法。大疏中言:如果承认诸有为法虚幻无实,那样无常与住则能同时俱有,否则于实体法中,不可能同时和合具有无常与安住。当然于虚幻无实法中,同时具有的无常与住,也唯是分别施设名言假立,能于此理深入思维者,定可破除种种实执。

辛二、破念过去的能立因:

问曰:时是实有,因为依过去法即可证实过去时的存在。过去法可以依有过去的忆念成立,如佛陀也说过“过去世作过如是如是事”,而且每一个正常人皆有过去时的忆念,因此过去法等现量可成立实有存在。


已见法不现,非后能生心,

故唯虚妄念,缘虚妄境生。

已经见过的法不会再见,不能在后来生起缘前境的心识,所以只是虚妄的心念,缘虚妄无实的境生起过去的回忆。

忆念过去也不能成立过去实有,对过去法的回忆,本身即是虚妄无实的事情。人们在过去已经见过的事,在现见之后即已无间趋于无常变灭,之后不可能再显现,已经灭尽的境,如同石女儿、虚空无体,所以不可能再被人们的根识缘执。因而人们对过去法的忆念,其实只是虚妄心识中的一种幻现,是因缘聚合所出现的一种虚妄景象,而非真实缘依过去境生起的心念。忆念过去是心识中的一种习气显现,比如说我在童年作某种事,即在心识中留下了这种梦幻般的习气种子,因缘成熟后,心识中便会显现这种虚幻的景象。这种显现,如同水月一般,天上的月亮并没有在水中,然而水中月的显现却宛然不灭;同样,过去的法虽然现在不可能显现,然而记忆中的幻相却明朗清晰。因而应了知,所忆念的过去法之中,并无稍许真实存在,如是如幻如梦无实体之法,也就无法成立过去时实有。有情在当下所见所闻的一切,如果仔细观察,其实都是虚妄心识缘虚妄的境相生起的幻觉,如同梦中所见的一切,皆无实体,《天王护国经》中言:“诸法无自性,虚妄不可靠,如蕉无实义。”若能从内心了达这些法义,如梦如幻的境界一定可以得到,执诸法谛实的轮回苦因,依此即可迅速铲除。

第十一品释终


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