第十五品 破有为相品

戊三(破生住灭三有为法相有自性)分二:一、广立缘起无自性生如幻之理;二、总破有自性。

己一、(广立缘起无自性生如幻之理)分三:一、别破生有自性;二、总破生住灭三有自性;三、破正生时由有自性生。

庚一、(别破生有自性)分二:一、广释;二、略示破所生果。

辛一、(广释)分五:一、观察有生无生而破;二、观察初中后三而破;三、观察自他而破;四、观察次第及同时而破;五、观察三时而破。

壬一、(观察有生无生而破)分四:一、破有生无生的因;二、成立破因中有生无生的理趣;三、观察生时而破;四、观察自体他体而破。

癸一、破有生无生的因:

问曰:有为法是有自性,因为彼等存在生住灭的能相。


最后无而生,既无何能生;

有则本来生,故有岂能生。

若因于最后刹那坏灭时,可生起无有的果法,而果法于因中既然无有,又怎么能有自性的生?若因中有果,则果本来就已生起,因此已有的法岂能再生?

以生等能相的存在,推证有为法是实有,这种推理不能成立。有为法若实有生等能相,那么它是以何种方式生起,具体说在因生果的过程中,因中有果还是无果呢?若许果法由因生起,因位中本来无有果法存在,而是在因法变灭最后一刹那现前果,就像稻种生芽一般,种子灭坏的刹那即有芽破壳而出,这种承认不合理。果于因中本来无有,既然本来无有,它又如何生起呢?就像虚空中本来无有鲜花,兔子本来无有角,石女本来无有儿子,不管如何也无法使彼等无有的事物生起,所以许果——有为法成实,那么因缘不可能有生起彼等的能力。如果说因中有果,也不可能成立有生,以果法本已具足,早已生起,怎么还会有生的需要呢?若许因中虽然有果,尚需生起,应成已生的法还需再生,如是有无穷、无意义等多种过失。在中观自宗看来,一切有为法唯是梦幻般的缘起法,其生住灭皆非有自性,故而都可以藉因缘显现,若有少分自性,一切生灭现象即不可能存在。

癸二、成立破因中有生无生的理趣:


果若能违因,先无不应理,

果立因无用,先有亦不成。

果若能违害因法,那么于因位时先无有果则不应理;果法若先已成立,则因成无用,所以于因位先有果法存在的观点亦不能成立。

从因生果的过程观察,当果生起时,其因法即会被破坏毁灭,以此可以发现,果能违害它的因,因果非是一体法。若承认这点,那么因位中无有果,而因法能生起果法,即不合理,无有的法,不会存在生起等变异,不能坏灭因法而使该法现前。原先无有的法,即使以因缘现起,也是如同幻术现起的象马一样,非是实有法,若许因位无果,则果法的生唯是名言假立,果法本身也只是虚幻现象,而不能许为实有。从反方面观察,若许因位中有果,那么能够成办果的因缘,应成毫无作用,就像苗芽已经生成,那么它也就无需任何种子,种子对它无有任何作用,这个道理是极为浅显的,因此因中先有果的观点无法成立。总之,从因中先有果或无果观察,所谓的因能生果其实无法真实成立,已有果则无需生,先无果也不能成立生。世人于不观察时,皆许种子生苗芽等因生果的现象存在,而以理智分析,则可了知这一切现象,唯是缘起假象,是异生凡夫迷乱心识前所存在的幻相,若能于此深入观察,最后对佛陀所说的缘起性空正理,定会生起大信心。

癸三、观察生时而破:


此时非有生,彼时亦无生,

此彼时无生,何时当有生。

果法已有之此时非有生,果法无有之彼时也无有生,此时彼时都无有生,那么何时会有生呢?

从时间上观察,所谓的因生果也不会成立。比如说,从种子生起芽体的过程进行观察:若果芽自体已经有的时候,此时不会存在生,生已无需再生故;如果果芽自体无有的时候,彼时亦不存在生,以无有自体的法如同兔角龟毛,不会有生的功能存在。而在种因生起果芽的过程中,除了果芽已生与未生两阶段外,并无其余的时间段,即不会有另外的生时存在。因此人们所谓的因生果,只是一种没有观察下的模糊认识,若加分析,其实于任何时也不存在真实的生。

癸四、观察自体他体而破:

问曰:从牛奶变为酸奶时就是生,所以生是实有。


如生于自性,生义既为无,

于他性亦然,生义何成有。

犹如生于自体性之法,其生义既为无有,于他性所成立之法也同样,生义怎么会成为实有呢?

从自体生或他体生的角度抉择,所谓的生也不会实有存在。如果说某法生于自体,比如说牛奶从牛奶中出生,这种过程中其实并不存在生,牛奶住在自体位时,无需生于自体性。观察此世间的一切事物,从自体生自体的现象,绝不会有存在,这是任何一个智者都会清楚的事实。不但自体生自体的现象不存在,同样,某法以他性的因而生,也是不成立的。比如人们常以为牛奶可以变成酸奶,两手掌的摩擦中可以出生热量,牛奶与酸奶,摩擦与热量都是不同体性的法,而二法体性相异,即不会有真实生起的可能性,否则应成火能生黑暗,稻种生麦芽的过失。堪布阿琼于注疏中云:如牛奶变成酸奶,二者体性是一还是异?若许二者体性相异,牛奶舍弃其本性,而成为酸奶,如是牛奶已毫无存在,也就不能说由他性的牛奶生起了酸奶;若说二者一体,牛奶即是酸奶,又怎么会存在生起变化呢?无论如何分析,真实的生义于自体、他体皆不可能成立。

壬二、观察初中后三而破:


初中后三位,生前定不成,

二二既为无,一一如何有。

有为法的初生、中住、后灭三位,于生起前决定不会成立;(若许生住灭各住其位,则一一位中无有其余二二位,)而住灭等二二既然无有,生等一一如何有呢?

诸有为法的生、住、灭三个阶位,于有为法本身没有生起之前,决定不会成立,这是人们共许的事实。比如说张三的儿子,在没有生下来之前,谁也不可能说张三的儿子有生住灭三相,否则应成石女的儿子也有生、有住、有灭。而生住灭既然于诸有为法生起前是无有之法,那么于有为法生起后,所谓的生住灭三相也非是实有自性之法,因为自性成立之法不会有变化,不会时有时无。若有人难:有为法在生时决定有生,住时决定有住,灭时决定有灭,所以生等有自性。如是承认生住灭三相于不同时间次第存在,那么于生时只有生,住灭二相皆无有,同样于灭时无有生住存在,于住时无有生灭存在。而于生时如果无有住灭二相,生也不可能有存在,同样住时若无生灭存在,住也不会存在,灭时若无生住存在,灭也不会存在。有为法的三相,是相互观待才成立的法,非单独存在,所以认为生时有生,灭时有灭,而生等自性成立的观点,不可能成立。如是有为法的能相——生住灭一一既然非有自性,而彼等所相——有为法,也就更不可能成立实有。

壬三、观察自他而破:


非离于他性,唯从自性生,

故从自他俱,其生定非有。

有为法非是离于其他法的体性而唯从自体性生起,因此诸有为法从自性、他性、自他二俱之中,其生决定非有。

通过以上的观察,应知诸法非有自性成立的生。任何一个有为法,比如花瓶,它不可能由自体独立产生,必须依靠泥土、陶匠等众多因缘聚合,才能成就。瓶等既非从自性生,那么从他性生,也不会成立,一者瓶本身若不成立,那观待自体而成立的他法,也就不会真实存在;二者他法本身也不会实有体性,不能真实成立是瓶子的他体法,比如说做瓶子的泥土,也是依靠众多的微尘聚合而成,众因缘无有一个有自性。他法本身尚不成实,因而不可能自性生起瓶等诸法。瓶等有为法于实义中既非自生,也非他生,那么自他俱合,也不会存在生,而诸法无有自性的生,其本体也就相应无有少分自性的存在。此理于前已有叙述,但角度有所不同而已。

壬四、(观察次第及同时而破)分二:一、正破;二、破由自性生的能立。

癸一、正破:


前后及同时,二俱不可说,

是故生与瓶,同时生非有。

生等诸相在瓶之前后及同时,二者均不可说,因此生与瓶,二者同时生起等非有存在。

若观察生等诸相与瓶同时具足,还是有前后次第,也可了知无有自性的生存在。比如瓶子先有,而后有瓶子的生,这是无法成立的,瓶子已经存在,其后即不可能再需要生,否则有无穷生、无义生的过失;然后,若瓶子在后,生在前,这也不可能成立,因瓶子本身若不存在,其生等诸相不能无依而有。若说二者同时,有瓶子的时候,同时即有生,这也不能成立,瓶子已经成立了,生即不可能再有,如果有,也是与瓶无关之法,不会对瓶起到任何作用。《七十空性论》中言:“已生则不生,未生亦不生,生时亦不生,即生未生故。”其中观察方法也与此相同。因此,若观察瓶子与其生相,二者同时或前后,都是无法成立的。而世俗中人们常言瓶等有为法有生住灭等相,应知唯是名言假立,并非真实存在。

癸二、破由自性生的能立:

问曰:瓶子的生是实有,否则无有生则不会有瓶子的旧,而人们现见瓶子有破碎相的旧存在,所以生也实有存在。


若前生故者,前生不成旧,

若谓后生者,后生亦不成。

如果说以前生起的瓶子有故旧存在,而瓶子在以前初生之时并不自性成立为旧;如果说是后来生起的旧,而后生亦不能成立旧实有自性。

所谓瓶子有破碎相的旧,这种旧也唯是名言安立,非是有自性的法,因而以旧不能成立生实有自性。在瓶子新生之初时,在刚刚生起的无间刹那,瓶子上并无“旧”存在,以无有从新变为旧的时间故,世人谁也不会说刚刚做成的瓶子为旧;或者说瓶子于生起刹那,即被毁灭,这个过程也明显不存在瓶子从新变旧的转变。瓶子的旧并不是在瓶子新生之时即已成立,而且在瓶子生起之后,也不可能有自性的变成旧。以瓶子从新至旧,是一个刹那不停的变化过程,比如观待去年的瓶子,今年的瓶子是旧瓶,观待明年来说,人们又会说它在上一年是新瓶子。新旧变化刹那不停,并非常住不变,只是观待安立的假名,其实并无自性。

中观自宗于世俗中唯是名言安立的旧,许为无有自性如同梦幻阳焰的假象。梦中我们得到了一个宝瓶,用来盛水盛药等,过一阶段后,瓶子旧了,最后它破碎了,自己为此伤心不已,而梦醒时,就会明白梦中的瓶子从来没有生过,也不会有旧与坏灭等变化。同样,凡夫有情于现实生活中所执著的种种事物,其实如同做梦一样,虽然梦相宛然,而实际中不值得丝毫执著。于中观正理有所闻思后,应当经常运用,力求打破对世间名闻财利等的种种执著,若能有一分耕耘,定会得到一分收获。

壬五、观察三时而破:


如现在诸法,不从现世起,

非从未来生,亦非从过去。

犹如现在诸法,不是从现世生起,也不是从未来生,也不是从过去生起的。

诸法若有生,必定会有生起的时间,而从过去、现在、未来观察,现有诸法皆不可能有生。首先观察现在诸法,不会在现在生起,因为现在诸法已经产生了,如果还需要生,即有无穷、无义等多种过失,也应成因果同时的过失。然后现在诸法,也不可能在未来时生起,未来时生起的法,不会现在即存在。现在、未来皆不会有现在法的生,那么现在诸法是否在过去生起呢?如果不观察,世间大部分人都会如是承认,然而过去已经灭尽,如同虚空或梦境一般,这样的法又怎么会有生呢?如果诸法都是在过去生起的,即应成为昨夜梦境一般的无实法,而不会是自性实有之法。如是从三时观察,真实的生何时也不存在。龙树菩萨言:“生非生已生,亦非未生生,生时亦不生。”过去、现在、未来三时皆无有真实的生,以此即应了知,于凡夫分别心识前所显现的生灭诸相,唯是梦幻无实之景。若能以智慧了知此无生实相,人们于世间中的种种痛苦烦恼实执,即会渐渐淡薄而减少。故诸学人,当于此无生法门生起定解,以大信心而精进修习。

辛二、略示破所生果:


生既无所来,灭亦无所往,

如是则三有,如何非如幻。

诸法的生既然无所从来,其灭也就无有所往之处,一切法皆是这样,因此三有怎么不是如幻无自性呢?

诸法若实有体性,那么生时应如月从东出,有所来之处,其灭也应如月落西山,有所去之处。而实际中,于诸有为法一一观察,生起时其本体无有来处,灭时其本体也无有去处,佛经中云:“佛言,诸比丘,如是眼之生起无所从来,灭亦无所往。”此处以眼为喻,其余诸法也莫不如是。比如说种子、阳光、水肥等众因缘中,皆无苗芽,这些因缘聚合时,苗芽却宛然而现,就像幻术所变现的事物般,从空无之中藉因缘突然显现,并无实实在在的来处;当因缘不具时,苗芽也悄然而灭,其本身销迹无余,没有去任何他处。若加理智分析,三有中的一切法皆是如此,因而这样的法,为什么不是如幻无实呢?佛在《般若二万颂》中说过:“诸法如幻,自性未生,不灭,无来者也。”“善现,一切法如梦如幻,涅槃亦如梦如幻;较涅槃有胜法者,此亦如梦如幻。”中观宗所说的诸法如幻,是指诸法本无自体,唯是缘起之义。以性空之中不灭缘起故,诸法虽无本体,然非同于石女儿、兔角、龟毛等毕竟无有之事,而是于因缘聚合中,有如幻因果诸法显现,此即缘起性空的正义。其他种种执诸法实有,或执中观空性是断灭缘起等等,这些皆是毁谤缘起堕恶趣的邪见,应当如唾弃不净物一样舍弃。

庚二、(总破生住灭三有自性)分四:一、观察次第同时破三相有自性;二、出相无穷过而破;三、观察一异而破;四、观察自性有无而破。

辛一、观察次第同时破三相有自性:


生住灭三相,同时有不成,

前后亦为无,如何当有生。

生住灭三相同时存在不能成立,前后次第存在也是不成立,那么如何才能有自性的生呢?

有为法的能相——生住灭三相,唯是世俗现象中的假立名言,实际中不可能成立。如果三相自性成立,必然要有它们合理的存在方式,从存在时间上观察,三相若成实存在,那是同时存在,还是次第性的存在呢?一般人都会知道,诸法在生的刹那,不会有住灭,在住的刹那也不会有生灭,在灭的刹那不会有生住,生住灭三者的名言本性不同,故不可能同时存在。三相在同时不能成立,而前后次第也不会成立,虽然在世俗中,人们都说在一个法上,有生、住、灭三相,然而这只是于相续假法上所建立的名言。诸有为法皆是刹那变迁的无常法,某法生起后,至第二刹那其本体即已灭坏,进入所谓的安住后,所安住的其实是另一个法,而变灭也是如此,三相所依的并非是一体法,故不能成立三者于一法上能真实次第存在。再者,也可观察,若三相实有自性,有自性之法则不应变为他性,如是生相应恒存不灭,住灭二相也应如是,而现实中恒有生住灭三相的法,谁也不可能找到,故生住灭三相于实际中不能同时俱存,也不会有次第存在。总之,生住灭三相唯是名言假立的幻相,如同梦中诸法的生灭变迁一般,本来非有,故无论怎样观察,也得不到丝毫的真实性。

辛二、出相无穷过而破:


若生等诸相,复有一切相,

故灭应如生,住亦应如灭。

如果生等诸相,各个复有生等一切相,以此应许灭也如生,住相也应如灭,生住灭相辗转应成无穷。

生住灭是有为法的能相,彼等自身若不成立,即不能真实成立所相法。而生住灭三相,若各个需要具足有为法的能相,应成生有生住灭三相,住灭也相同,各有生住灭三相;而生生、生住、生灭三相要成立,也应各个具足生住灭三相,成立生生生、生生住、生生灭,生住、生灭的生住灭三相也应同样。如是辗转成立,生住灭相应成无穷,最终也不能成立根本的能相。有为法的能相尚无法真实成立,故有为法全然无有真实自性。关于法相本身是否要以法相来成立的问题,在因明论著中多有辩论,在中观自宗看来,法相自身上并无实质的法相,但是在表示方式上,它可以具有法相,这种表示不会有无穷的过失。而在有事宗看来,法相若要成立,其本身不得不许真实具足法相,如是即应成上述的无穷过失。

辛三、观察一异而破:

问曰:能相所相是一体或异体都可以成立,如所相是瓶子,异于其能相生住灭,二者是异体。


所相异能相,何为体非常,

或者彼四法,皆无有自体。

若所相异于能相,为什么所相法本体不是常法呢?或者相反所相与能相一体,以此所相与生住灭四法,都应无有成实自体。

所相即是诸能相所表示的法,能相是所相法的法相,比如瓶等有为法,其能相为生住灭,所相为瓶等本身。按敌宗所许,所相瓶与能相生住灭是异体法,如是应成瓶离生住灭法相而存,瓶子本身即成无生无住无灭之法,因此这样的瓶子以何原因不是常法呢?理应成为无为常住之法,因瓶子本身无有生灭,具足了常法的法相。而这是对方也不敢承认的结论,因为诸有为法,现见皆无常住不变之性。如果承认相反的一方,许能相所相一体,即瓶子与其生住灭三相一体,这也难免过失。四法若成一体,那么生住灭应成无别,相互无有差别体;能相所相一体,瓶子也应成生住灭,以此四法皆不能成立有自体,否则,各有自体之法不可能成为一体法。所以,以能相所相是一体还是异体观察,能相所相不应许有自性,不然一体异体皆不能成立。此处以瓶为例,广破诸有为法于实义中不能成立有能相与所相,唯在名言假象中才有这些虚幻的名言,诸有智者不应执为实有。

辛四:(观察自性有无而破)分二:一、破由能生因实有故所生等实有;二、生等有体无体都非实有。

壬一、破由能生因实有故所生等实有:

问曰:生等诸法应该有自性,因为诸法有能生的作用故。


有不生有法,有不生无法;

无不生有法,无不生无法。

有体的法不生于有体法,有体法也不生于无体法;无体法不生于有体法,无体法也不生于无体法。

能生因生起所生果,也不堪以正理观察。于能生因中,无非分两种——有体的能生因法、无体的能生因法,所生果也可以分有体、无体两种。首先分析有体的果法,彼等不会从有体因法生起,比如已经成就了芽体的有体法,不会从未坏本体的种子中生起,这是共许的事实。能生因法的本体不坏灭,所生果即不会生起,所以有体果法非从有体因法中生起;再者果法本体若已成立,即无需再生,故也不能成立有体法从有体因法生起。同样,有体法也不会生于无体因法,如已有本体的苗芽,不会从焦坏的种子中生起,一者是因已坏的种子无有生果能力,二者是因为已有体的苗芽无需再生。再分析无体法,彼等不会生于有体因法,比如无体的石女儿子,不会由石女产生,兔角不会生于兔子的头。无体法本无体性,无体则如同石女儿、兔角等,故不可能生于石女、兔子等有体法。同样,无体法也不会生于无体法,如同石女的女儿不会有儿子,兔角不会有挖掘虚空的作用等等。经如是观察,所谓的能生因生所生果,其实不能以任何方式存在,故生非有自性。

壬二、生等有体无体都非实有:


有不成有法,有不成无法,

无不成有法,无不成无法。

有体的生不能成立于有法上,有体的生也不能成立于无法之中;无体的生不能成立于有法上,无体的生也不成立于无法中。

从生等诸相本身观察,若有体、若无体,皆不能成立实有。假若生有体,本身已成立,那么它不可能在有体法上存在,因有法已经生起了,无需生的存在,也不会有生的存在;在无体法之中,也不会存在有体的生法,因无体之法如同石女儿虚空,恒时不可能有生的存在。若生无体性,也不可能成立于有体法上,因生等无体,与有体法的法相有违,两种相违法不可能同存一体;在无体法上,也不可能有无体的生法存在,以无体法本身无有,即不会有任何有体无体的生等诸相,就像石女的儿子本身非有,即不会有任何生灭可言。生等诸相无论有体或无体,实际上都不可能成立于有体法或无体法上,不会实有存在。佛经中说:“有为无为寂灭相,大仙说彼不分别,一切有情证无为,寂灭一切我见相。”若以如上正理逐个分析诸法,无论有为无为法,于实相上皆远离分别戏论,无生无灭无住,证入如是的大无为境,即可寂灭一切自性实执,寂灭一切人我法我的邪计。

庚三、(破正生时由有自性生)分三:一、总破;二、广释;三、略义。

辛一、总破:

问曰:虽然已生、未生都无有生,但是正生时应当有自性的生。


生时谓半生,故生时不生,

或则应一切,皆成为生时。

诸法正生时可以说半生半未生,以此正生时不能成立自性的生;否则应成一切时,都可成为正生时。

已生、未生皆无有生,于此多数人容易理解,然而对正生时有生的执著,很多人都难以舍弃。而实际上所谓的生时生,是一种模糊概念,如果加以观察,生时是一种相续,在这个相续中可以分半生半未生,半生的属已生,半未生的属未生,除此二分外,并不能找到一个正在生的法,哪怕在最细微的刹那中,也不会成立一个真实的正生。这种观察,是在时间上的分析方法,如果对时间进行观察,现在时不会真实成立,因此生法也如此,任何一种正在生的法,其中除了已生、未生外,无有正在生的存在。如果许已生未生之间存在正生,那么这种正生实际上是已生与未生,如是应成一切时都可成为正生时,这显然是不能为正常人接受的观点。所以,生时生唯是人们的迷乱假立概念,并无自性成立的可能。

辛二、(广释)分四:一、观察生时义而破;二、破许过去未来之间住的法为正生时;三、破许已生之先的法为正生时;四、破许未生为正生时。

壬一、观察生时义而破:


作为生时体,则不成生时,

不作生时体,亦不成生时。

生时如果要造作生时的本体,则不能成立生时;如果不造作生时的本体,亦不能成立为正生时。

若正生时有自性,那么正生时是正在造作生时体,还是不造作生时的体?若许正生时正在造作或说以作业形成生时的体,那么正生时本体应该还没有产生,以正在造作的原故。而本体尚未产生,又怎么能说正生时有自性呢?若许正生时不需为生时体造作,既无有生的作业,即不能成立为正生时,因正生时是正在生起的时候,理应有生起果的作业。以观察生时是否在为生起本体而作业,即可很明了地知道生时生不会真实成立,以生时造作体或不造作体都不可成立为正生时。人们常常认为,正在造作某法的本体时,即是该法的正生时,其实这是没有观察而生起的错误观念,若需要造作,其本体即不应许为已生,而本体尚未有,又怎么会有该法的生呢?如同石女儿,其体未有,故也无有生等诸相。

壬二、破许过去未来之间住的法为正生时:

问曰:正生时有自性,因为它住在过去和未来之间,观待它在中间的分界,才可安立过去和未来。


若二时中间,无无中间者,

则无有生时,彼有中间故。

如果许过去未来二时中间,无有不存在中间时的情况即有中间时的成立,则中间正生时应无有自性,因为彼正生时也有中间的原故。

过去未来二时中间,若许有正生时,这种正生时也不能自性成立。一般人都会有这种想法:过去未来虽不能成立为正生时,而二时有一个中间,这个中间即是正生时。这种所谓的正生时,如果实有自性,那么正生时也应有中间时,以此中间时为界,正生时也应分过去和未来;而这个中间时,其本身也应成立有中间时;如是有无穷过失,永远也不能成立有自性的中间正生时。以此应知,所谓的中间时,其实唯是没有分析下的名言假象,若细加观察,中间时中除了过去或未来的刹那外,其余无有任何刹那存在。故所谓的正生时,决定不会有实体存在。

壬三、(破许已生之先的法为正生时)分二:一、牒计;二、破计。

癸一、牒计:


由于生时灭,乃有生时生,

是故应可见,有余生时体。

由于生时在种因灭坏后,才有生时生的存在,以此应该可以见到,有其余的生时本体存在。

此颂是出示敌宗的观点。敌宗认为在因法灭坏之后,一定会有生的本体存在,此生时生在因法灭失之际,由于有它的作用,果法才可现前,因此生时生一定会实有存在,而且它不同于因与果,有它不同于二者的本体存在。比如说种子生苗芽,于种子灭坏生芽之际,此分位即是正生时,并且它存在于种子已灭、芽体现前之际,故无有半生半未生的过失,而是单独的实有存在。敌宗如是立论,下颂就此而破。

癸二、破计:


若至已生位,理必无生时,

已生有生时,云何从彼起。

如果某法至已生位时,依理必然无有正生时的存在;若法已生位有生时,则正生怎么会从其中现起呢?

对敌宗所谓别有实体的生时生,若加观察是在因灭坏、果法现前之际,这个分位实际上还是在果法已生的时候。果位已经生起,按理即不会再有所谓的正生时,因为它的生起已经完成,无需再生,其正生时已成了过去,已灭坏无余。而且以比量观察,所谓正生不能成立已生的法体,已生的法即不再存在正生,正生与已生二者是截然不同的法。如果说种因灭坏果法现前时,一定是正生时,这样的说法唯是强词夺理,已经生起的法体,凭什么说它在正生呢?任谁如何辩说,也不可能成立这种歪理;即使以帝释天千眼,也不可能找到这种已生起本体的法正在生起。所以应知所谓的正生,除了有情在分别心识中想象外,实际中不会存在。本体已成的法是已生之过去法,本体未成的法是未生之未来法,二者中间不能成立真正的现在法,所谓有现在法位于过去与未来之间,于实义中只不过如同两个石女儿中间有一个兔角的说法而已。

壬四、(破许未生为正生时)分三:一、正破;二、破彼断过;三、若生时由自体生则须许未生为生。

癸一、正破:

问曰:正生时是该法未生,而正在趣向生,以此名为生。


未至已生位,若立为生时,

何不谓无瓶,未生无别故。

尚未至已生的分位,若强立为生时,那么为何不说正作瓶时为无瓶呢?因为已生与未生无有差别故。

若认为正生时是所生法尚未生,而正在趣向生,这种观点仍是不合理的。尚未达到已生的分位,该法的本体即未生起,仍属未生法的范畴,不应立为正生时,否则应成已有的法,都可名为无法。比如正在眼前显现的瓶,应成为无瓶,或尚未生起的瓶子;已经出生的婴孩,应成尚未出生的胎儿等等。因为对方以尚未生的法是正生之法,如是应成已生与未生无有差别,已生的法应成未生,未生的法应成为已生,这样混淆名言,显然不能成立。

癸二、破彼断过:


生时体未圆,异于未生位,

是亦异已生,故应未生生。

若许正生时生体尚未圆满而有生的作用,以此不同于未生的分位,这样也成正生时异于已生位,以此理应成立未生为生。

对上偈所言的过失,敌宗补救云:正生时与未生是有差别的,正生时生体虽未圆满,而生的作用正在运动操作,但未生却无有生的作用现前,故二者非为同等无别。正生时生体未圆满,而有生的作用,故异于未生时,这种辩答也不能成立。按他们的说法,正生时生体并未圆满,也即生体尚未现前,这样的正生时也就明显异于已生位;异于已生位的法,按理即是未生,所以彼等所许的生时生应成为未生生,未生的法现在正在生起,这种观点已于上偈做过分析,无论如何也不能许为应理。

癸三、若生时由自体生则须许未生为生:


若说言生时,先无后乃有,

此亦未生生,未生何能生。

如果说正生时,是先无有生体而后才有生体,此也是许未生生的观点,而未生又怎么能生呢?

敌宗进一步辩答,说正生时是原先无有生体,而后时才有生体,先时的生与后时的生体有关系,以此可以成立生时生。这种回答仍难逃未生生的过失,因为若以先时的生与后时的生体有关系,成立生时生,那么在生的正时,生体并未生起,仍属未生法的范畴。未生之法尚无本体,彼中不可能有生的体性作用。因此,敌宗围绕生时的辩答,无非是在生已生或生未生的两端徘徊,无论怎样建立,皆不免过失。

辛三、略义:


体圆说名有,未作说为无,

若尚无生时,说何为生时。

生体圆具时说名为有体,未作成生体时说名为无体,若尚无有生体,那么能说何者为生时呢?

任何一种有为法在生起过程中,若其本体或说生体圆满现前,即可说名为有体法;若本体尚未造作圆满,即可说名为无体,这是依理者都应承认的事实。而以此有体无体的区分,去观察所谓的生时生,其谬误之处便会了然自见。所谓的正生,是生体已圆而生,还是生体未圆而生?若许前者,生体已圆满现前,则应不需再生,也不可能会再生,如同已诞生的婴孩绝无再生之理,这是一般人都会了知的道理。若许后者,正生时生体未圆,未造作圆满,其生体尚处于无有之中,那么你以何理成立某时是该法的正生时呢?无体者如同兔角一般,根本不可能确立它的生时,否则应许一切无有的法,现在都在正生,有众多过失。因此已有本体者无有生,未生起本体者是无体法,故也无生,除此二者之外,谁也不可能找到第三个真实的生时。生时、生等这一切都是人们以分别施设名言安立的假法,全然无有自性。在诸中观论著中,对生时生的破析,本论最为详细,其推理方法非常广,若能深入其中,对生等无自性一定会生起定解。

己二、总破有自性:


若时离其因,无别所成果,

尔时生与灭,理皆不可成。

以正理观察,诸法正在显现时,若离其因,则不会别有所成的果,所以尔时果生与因灭,依理皆不可成立有自性。

以胜义理观察,缘起因果所摄的一切有为法,在生起过程中,若离其因则无其果。观待其特定因缘,才会有果法的显现,因也需观待果才可名为因,二者如同父子,必须相互观待才可立名,由此应知二者并非有自性存在,唯是观待假立。而因果既无实体,依彼等成立的生灭——因灭果生等,皆不可成立有自性。于真实中,诸法皆无生灭来去,佛经中言:“人与士夫及有情,生已死亡全无生,诸法体性空如幻,外道诸众莫能知。”真实中无生无灭,名言中诸法性空如幻,而外道诸愚痴者于此难解难见。于诸注疏中,此处对这些正理皆有广说。甲操杰大师于注疏中以比喻言:如幻师变化男女等形象,虽然无有实体,但会使观者有三种不同认识。其中被幻术所迷惑者,见幻化执为实有,并生起贪嗔等想,同样凡夫异生为无明所迷惑,执著缘起幻相实有,并依之而生贪嗔苦乐等;二者,幻师自己虽见所幻现的男女等形象,却不会执为实有,同样已了知诸法如幻无自性的圣者,于后得位中虽然幻相不灭,然已了知如幻,决定不会生实执;三者,不为幻术所迷惑者,则全然不见其男女种种形象,同样已断尽一切无明迷惑的圣者根本慧前,全然无有世俗迷乱相。究竟实相中,虽无任何世俗迷乱相,然未至圣者根本智现前的境界,世俗显现依然会相续不灭,麦彭仁波切说“没有任何破现象的中观派”,仁达瓦大师说:“于名言中,诸幻化境的显现没有必要破,也破不了。”对此应详加区分,了知根本果中观与后得道中观的区别。

第十五品释终


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