第十四品 破边执品

己五、(破边执)分四:一、成立诸法自性空;二、妄执诸法为常为实有的错乱因;三、略示成立无实有之理;四、明通达无实有的所为。

庚一、(成立诸法自性空)分二:一、略示;二、广释。

辛一、略示:

问曰:如果说所有缘起现象如同旋火轮,无有自性,那么什么叫做有自性呢?


若有任何法,都不依他成,

可说为实有,然彼皆非有。

若有任何法都不依靠他法,而是自己能单独成立存在,这种法即可说为实有,然而这种法于任何处任何时都不会有。

诸法皆无有自性,以诸法必定会是从因缘生起故。如果某法有自性,这种法应不依靠任何因缘,即能成就或说存在,也不受任何他缘的影响而恒常不变,以自性永远不会变为他性故。如果有这样的法存在,即可称它为实有法,然而无论是谁,即使寻遍十方三世所有事物,也不可能得到此类实有自性之法。这是洞察究竟真理的一切智智佛陀,以无碍智慧所亲见的事实,也是每一个了知中观空性缘起正理的智者,能以无垢正理建立的正量。不管于世俗胜义中,不依他缘而自性成立之法,何时何处皆非有,这便是破边执的中心正理,也是龙树父子所阐述的中观密意所在。此处所说的有自性、自性成立,是指不由他缘而唯由自体单独成立,也即实有、成实自体有、自相有、自性有、实相中成立、胜义谛堪忍等,在诸经论中有诸多异名而所指相同。

在大疏中,月称菩萨于此广述了中观义理的所破,以及中观宗遮止一切实执戏论的正理。全知麦彭仁波切曾于《中观庄严论释》中言:“万法若有一成实,诸所知成永不现,万法无一成实故,无边所知了分明。”能于此颂深入思维者,定可掌握遣荡一切实执的智慧。

辛二、(广释)分四:一、观察四边破积聚(总体)实有;二、破有聚(支分)实有;三、观察一与多而破;四、由破四边的理例破其余。

壬一分二:一、略示;二、广释。

癸一、略示:


非一色即瓶,非异瓶具色,

非依瓶有色,非有瓶依色。

瓶与色非一体,否则色即是瓶,也非异于瓶体有色相;非依于瓶子有色相,也非有瓶子依于色相。

有人认为瓶子等色法是由众多极微积聚而成,故有自性实体。这种说法是否成立,尚需观察,若瓶子有实体,那么瓶体与其色相是一体抑或异体?如果是一体,柱子等一切颜色形状都应成为瓶体,何处有色相,彼处也应有瓶子,这显然不能成立。若瓶色异体,应成二者有两种不同的体,那么瓶子无色相,瓶子的色相单独存在非瓶之处,这种情况肯定不可能存在,因为人们现见瓶子都有颜色形状。然后,若瓶子与色是有自性的异体,依于瓶体有色相或依于色相有瓶体,这两种都不可能成立,以二者若自性异体,相依而存,那么不观待色相也能缘取瓶体,不观待瓶体也能缘取其色相,就像盘中有苹果,二者都可单独缘取。此颂的推论观察方法,是观察某法若有实体,那么它的所依能依,二者是否一体或异体,能依所依二者是否可以成立异体相依,若这些关系都不成立,其实体即无由成立。任何一种色法,人们都会以其有形色相状可缘取,而执它有实体存在,若能以如上色相与体是一是异等方法观察,这类迷乱分别实执,即不难断除。以色法若实有,必然要有成立理由,而一经观察,真正成立实有的依据不可得也。

癸二、(广释)分二:一、破他部;二、破内部。

子一分二:一、破能相;二、破所相。

丑一分二:一、破实总是异体的所依;二、破德是异体的所依。

寅一、破实总是异体的所依:


若见二相异,谓离瓶有同,

非尔是则同,何不异于瓶。

如果见有性与瓶,总别二相是异,便说离瓶子实体有同(有性),但按理非是这样,若是这样,同(有性)为何不异于瓶呢?

此处的“破他部”是指破斥胜论外道的观点。胜论师认为:色与瓶虽然不是异体,但是其有性与瓶是异体,瓶是实质,是一种别体,有性是总相,二者异体联系,由总相可成立瓶的存在,所以瓶是实有。中观师破曰:如果瓶的实质别体,与其有性总体二者是异体,以此你们说在瓶之外有一个总相有性存在,这是不合道理的。如果总相有性与瓶的别体相异,那么有性以什么理由与瓶不相异呢?二者理应相异不一,而有性既然与瓶子本身无关,故无法以它成立瓶是实有。胜论外道于此,是想建立一种所谓的有性总相,来成立瓶子等法的别体为实有,但这种总相存在,不能是瓶等法的色,如上颂已破,故他们说总相有性是异于瓶子的法,这种法与瓶子有联系,故能成立瓶子为实有等等。这种建立虽然挖空心思,然而总相别相既然相异,二者即不能有什么关系,如同马以外的牛,即使有牛存在,对马的存在毫无帮助。

寅二、(破德是异体的所依)分二:一、正破;二、许异德不依德有相违。

卯一、正破:

问曰:瓶有实体,因为有一、二等德数异体所依故。


若一不名瓶,瓶应不名一,

此具非相等,由此亦非一。

如果一等德数不叫做瓶,那么瓶也不应叫做一;此瓶与所具德数并非相等,由此瓶亦不是一。

胜论派许一切所知法可归纳为实质、功德、业、总体、别体、会合六种句义,实质法是功德所依,所谓功德法即实质法具有的数量、苦乐等,依数量等功德,可以成立实质法实有。如果这样承认,那么就瓶子而言,瓶子与它所具的一、二等数量功德,是否为一体呢?谁都知道,瓶子所具的德数一、二等,并不是瓶子,不能称为瓶子。如果一是瓶子,那么所有的一,如柱子所具的一、牦牛所具的一,都应成瓶子,所以瓶子实体与它所具的功德不是自性一体法。按理瓶不是一,而依有一、二等功德来成瓶子具实体,也就无法成立。对方辩难曰:如果一不是与瓶子同等存在,那应成瓶子不能有一、二等功德,如是一个瓶子就永远不应找到。所以应许瓶具有一数故,瓶能成一,但一数不成为瓶。答曰:世俗名言中,瓶子能具有一、二等德数,然而这些德数并非是瓶子,因为一并不能有瓶子,二者并非相等关系,因此可以成立瓶子非是一,不能依一来成立瓶子实有。胜论派许一与瓶是异体,二者是能依所依关系,以所依存在即能依存在,在上述观察下,瓶具有一数,而一数并不能具有瓶,二者并非相等,故不能成立瓶即是一,以一存在瓶即有实体存在的立论。

卯二、许异德不依德有相违:


如色遍于实,色实得大名;

敌论若非他,应申自宗义。

如果色能遍于实质,色实际上得到了“大德”的名称;敌方观点若非他宗而是自宗,即应申自宗教义驳斥敌论,(然汝怎么能以自宗来难内道呢?)

胜论外道认为功德可依于实质,各个功德相互间不能成为能依所依,而加以分析,这种立论不能成立,实际上他们所谓的功德仍然要依于功德。比如说瓶功德中的色法(即颜色、形状),胜论师许它能遍于实质,若色遍于实质,瓶的大小高低种种形象,即是色的大小高低等,这样色也应得“大”名,能成为其他大小等功德的依处,很明显推翻了他们的观点。对方难曰:这种说法不对,第二德不依德,是我们的宗义,所以大小等功德不依于色。答曰:如果你们的敌论者,在问难时所用的不是汝宗外的他宗,而是用你们的宗义,那么你也应提出自宗教义来回答。但是,对我们内道宗的破斥,你等又怎么能用自宗来问难呢?正在推证辩论某宗义是否可以成立时,不能引此宗义证成他自己的观点,而应以双方共许的因明推理方法来论证,这是内外道共许的辩论原则。不管于何种辩论场合中,这都是必须遵循的基本原则,不然无论你如何引述自宗,敌方也可引用他的自宗,二者永无达成共识的机会。

丑二、破所相:

问曰:他性异体的功德虽已破除,但所相——瓶子尚未破除,因此瓶有自性。


非由于能相,能成其所相,

此中异数等,实性亦非有。

非是由于能相而能成立其所相实有,所以此中离于一、二德数等,实有自性的瓶体亦应非有。

能相是表示或说确立某法的法相,所相是能相所表示的法,比如说,瓶的功德为能相,依功德所表示的瓶为所相。在上颂已破除了瓶的能相功德,而外道仍执瓶自体实存,这实际上严重地违犯了因明推理规则。因为前面已破除了瓶的能相——一、二等异体的德数,能相既然不成立,其所相瓶子也就不应再许有自性存在。要建立某种法,必须先建立其能相,离开能相则无有异体的所相,离所相也无有异体的能相可得。而你们许一、二等功德,是异于瓶体的法,依于这种能相,明显不能成立所相瓶的存在。否则,应成一数即瓶体,瓶体即一数,等等有如上所说的种种太过。

子二、(破内部)分二:一、广破一聚实有;二、略破聚者虽多而所聚一体是有自性。

丑一分五:一、观察一异而破;二、破诸支分互相和合一聚是实有;三、示破一聚合实有之其他理由;四、破瓶从自因实有而生;五、破由观待自支分故瓶从实有因而生。

寅一、观察一异而破:


离别相无瓶,故瓶体非一,

一一非瓶故,瓶体亦非多。

离开色等八微别相外无有瓶,所以瓶体不是自性独立一体;而八微的一一体都不是瓶体,所以瓶体也不是多体。

内道中的经部论师认为,瓶等由色香味触地水火风八微合为一体,所以存在自性实体。而瓶体如果是由八种微尘和合而成,又怎么能成自性一体呢?所谓的瓶子,只不过是人们在微尘聚合体上,以分别安立的一种名言,在这个假名为瓶的聚合中,除了色等八微各各别相外,并不存在一个名为瓶子的法。如果瓶子存在,必须要有成立它的能相,而观察之下,只有八微各自的法相,无有瓶子的相,所以不存自性一体的瓶子。瓶子不存在自性成立的独一体,那是否可成立:瓶子由八微组成,以此而有多体呢?这也不成立。因为色香味触地水火风,各有它们的别相,而无有瓶相,一个瓶体尚无法成立,故不能成立有多个瓶体,否则八微一一体都应成为瓶子,这种混淆名言的说法,当然是不能成立的。而且,由八微一一体都不是瓶,它们之间无论怎样聚合,不能真正产生瓶体,就像在一粒沙尘上,不存在大米相,那无论怎样聚合多粒沙尘,也不可成为大米,故于八微的聚合中,也不存在一个或多个瓶体。

寅二、(破诸支分互相和合一聚是实有)分二:一、正破;二、破彼所答。

卯一、正破:

问曰:由八微互相接触和合即可成为一瓶,所以瓶是实有。


非无有触体,与有触体合,

故色等诸法,不可合为瓶。

瓶非是由无有触体的色香味触,与有触体的地水火风和合成一体,所以色等八微诸法,不可能和合成为实有的瓶。

前偈已破八微聚合,如同多个尘粒捏在一起,便能成就实有瓶体的可能性。于是对方又提出八微聚合成瓶非是简单地会合,而是如同泥水相互和合,成为不分的一聚,以这种一聚可以成立瓶子有实体。八尘和合成一聚,这种所谓的和合能否成立,还需要观察。在色等八尘之中,色香味触四种是眼等根识所缘的境,无有形体,所以是无有触体之法;而地水火风四大,是有触体之法。这两种法一类有体,一类无体,故不可能有真正的相遇和合发生,犹如兔角不可能与手掌发生相触一般。既无法发生相遇,八微之间也就不可能发生所谓的和合一聚,而成为实有的瓶体。有关和合的概念,在现代化学物理学科中,尤可明显地了知,世俗中所谓的多种物质聚合发生反应变成另一种物质,这个过程中,唯是原来的元素重新组合,人们在这种重新组合体上安立不同名称而已,实际上除那些同样的元素外,并没有真正产生某种新的实体,就像同样的泥土,依不同组合结构,人们称为瓶、盆、碗等不同名称一样。

卯二、破彼所答:

问曰:触与非触虽然互不相触,但是有触与非触的和合,故瓶是实有。


色是瓶一分,故色体非瓶,

有分既为无,一分如何有。

色只是瓶的一分,所以色体非是瓶;有分(瓶)既然无有实体存在,那么一一支分怎么会有自性存在呢?

色香等八微即使有和合,其和合中也不能泯灭八微的一一别相,而成为无有八微差别相的一种实体,这是经部自宗也必须承认的,因为他们许八微是实有自性的法。而在八微和合中,其中色只是瓶子的一部分,以此不能承认色体是瓶子,否则应成八微中唯有色是瓶子的组成元素,其他七种不是瓶子的因,或所有存在色的地方也应存在瓶子等,有众多过失。同样,其他如香味等,只是瓶子的一个支分,不是瓶子的整体,因而都不是瓶子。八微皆不是瓶子,那么它们的组合,也不可能使瓶子无因而有实体产生。瓶子整体既然不存在,观待整体有分而存在的支分也就不可能实有存在,就像桌子如果没有,观待而有的桌面桌腿等分支,也不可能存在。所以,因瓶体非有自性存在,其支分八微,也应知定非有自性。此处只是以瓶为例,实际中可依此观察整体与支分的理论,摧破对一切法的实执。

寅三、(示破一聚实有之其他理由)分二:一、瓶若实有则一切有色应成瓶;二、瓶的八微亦应成一。

卯一、瓶若实有则一切有色应成瓶:


一切色等性,色等相无差,

唯一类是瓶,余非有何理。

在一切瓶等粗大色法的体性上,色等八微的性相无有差别,而只有一类是瓶,其余的不是,这有什么道理依据呢?

经部行人许色香等八微是实有无分的微尘,依彼等和合,可以生起实有的聚体,如宝瓶、柱子等法。这种观点若成立,一切粗大色法的体性,应成无有丝毫差别。因为色等诸微性相若实有,则于一切色法上,不会有性相的变化,比如说瓶子上的八微与柱子上的八微,其性相应完全相等,既然八微完全相同,那么有什么理由将其中一种八微和合体称为瓶子,而其他的柱子、土石等不是瓶子呢?若许瓶子实有,则应许一切八微所成的法是瓶子,以一切法的生因完全相等故。如果不敢如是承认,则色等八微能和合生起实有瓶的观点,也就同样不能承认。


卯二、瓶的八微亦应成一:

若色异味等,不异于瓶等,

无彼等自无,如何不异色。

如果许色异于香味等,而不异于瓶等本体,但是无有异于色的香味等法,瓶的自体即成无有,因此瓶怎么不异于色呢?

许色等八微和合,可以生起实有的一聚体,还有一种过失是:瓶的八微也应成一体。瓶如果是实有的一体法,而八微与瓶是一体无分的法,如是应成八微在性相上毫无差别,完全是一体。对方当然不敢破坏他们的自宗而作如是承认,以经部论师的观点,色香等是各有实体的异体法,是眼鼻等不同根的所取境,而色等与瓶无有相异。色如果与瓶无异,那么色即是瓶,可是色中无有与它相异的香味等法,而无有色香等法,瓶子自体不应成立,因此瓶子如何不异于色呢?假如只有色存在,而无有香味等其他法,瓶子很明显无法成立,所以瓶非是与色一体之法。从另一方面观察,瓶子具足色香等八微,色与瓶子如果是一体的法,也应同样具足八微,可是汝等许色与香味等异体,如是按理不应许色与具足香味等异体法的瓶子为一体。

寅四、破瓶从自因实有而生:


瓶等既无因,体应不成果,

故若异色等,瓶等定为无。

瓶等诸法既然无有自性生因,其体不应成为有自性的果,所以如果异于色等支分,瓶等决定无有自性。

如上已分析,生起瓶的色等八微,非是与瓶自性一体,以此瓶等诸法,不存在自性的生因,非是从实有自因而生起。无有自性成立的生因,则瓶体也不能成立为有自性的果,如同幻象幻马,其生因非真实的象马,其本体也不成立真实性。所以瓶若与色等支分相异,而非自性一体,瓶体决定会无有自性,以瓶体是观待非自体的色等八微和合而起的一种缘起现象,离于八微即无有异体的瓶。这一点各自可以依智慧分析,如果在非瓶的八种极微外,无有瓶的存在,只有依于非瓶的八微,才有瓶的现象,那么瓶等诸法的本质,与梦幻水月实无有任何差别,不应许彼有自性。

寅五、破由观待自支分故瓶从实有因而生:

问曰:瓶是观待自己的泥团等支分而生起的果,因此瓶子的自因存在,瓶体实有自性。


若瓶由因生,因复从他成,

自体尚不成,如何能生他。

如果说瓶子是由自因泥团而生起,而泥团复从其他因缘而成,如此因法自体尚不能成立,那如何能生起实有的他体果呢?

瓶子虽是观待自因泥团生起,但也不能成立瓶子有实有生因,不能成立瓶体有自性。瓶的自因泥团,并非自性一体法,它是由众多泥土尘粒、水,再加上陶师的加工而成,而土粒、水等也是由八微和合而成等等,稍加观察,这些因法中任何一个也不会有自性实体成立,彼等必须观待因缘和合才能存在。《回诤论》中说:“诸法因缘生,说彼名空性,若彼因缘生,说为无自性。”既然因法泥团无有自性,那实有自性的生果又怎么会存在呢?或说泥团的自体尚不能真实成立,又怎么能生起实有的瓶子呢?故凡是观待因才有生起的法,皆非有自性的法。若是有自性的法,其生起绝不观待因,如此应成无因生或恒常无生,可是于世间,不观待因而生的法,何时何处都不可能存在。

丑二、略破聚者虽多而所聚一体是有自性:

问曰:瓶虽然是众多支分合成的,但是支分能合为一体,所以瓶有自性。


色等和合时,终不成香等,

故和合一体,应如瓶等无。

色香等支分和合时,色始终不会成为香等其他支分,所以色香等和合而成为一体,应如同瓶的实体一样无有存在。

所谓的多体和合成一体,是一种未经观察下的迷乱名言,不可能成立。比如说组成瓶子的色香等八微,它们之间不论怎样和合,色尘也不可能舍弃其本性成为香尘的性质,与香成为一体;其他微尘也是同样,它们各自法相不同,即使和合在一起,也不会舍离各自的体相,如火大不会舍其暖热性,成为潮湿性的水大,水大亦尔,无论如何二者也不会各舍本性,变成另外一种法。所以,所谓的众多支分和合成一体,永远不可能真实成立,就像瓶子的本体一样,无论怎样观察,也不会有自性存在,唯是为虚幻现象所迷惑的有情,以愚痴分别才安立了种种名言,并执为实有。此处以瓶为例,而实际上,世间的万事万物也莫不如是。世人经常认为,不同的因缘支分和合后,可以成为一体,生起实有的果,如氢气和氧气聚合燃烧,即可得到水(H2O),而观察之下,氢元素(H)和氧元素(O)的性质并未变化,它们并未舍弃自体变成所谓的水。可是为迷妄分别心所蒙蔽的有情,为幻相所欺骗,不能了知水是观待而起的缘起假象,反而执氢氧元素的聚合能真实成为一体,能成为真实的水,能产生种种解渴、溺人窒息等作用。作为有理智的人,不应为这些假象所欺,而应透破种种现象,了达事物的真实面目,超越无明愚痴的束缚。

壬二、(破有聚(支分)实有)分四:一、不观待大种实无有大种所造;二、破大种实有;三、破彼所答;四、破火极微为实有火。

癸一、不观待大种实无有大种所造:


如离于色等,瓶体实为无,

色体也应然,离风等非有。

犹如离色香等微尘的聚合外,瓶体实为无有;而色体也应同样,离风等大种外无有存在。

以观察分支别体与有支整体的方法,可以了知离开色香等分支,不存在实有的瓶子。同样,一切有为法皆是如此,比如人们的身体,除了手脚等一一支分外,所谓的身体并不存在,只是人们笼统地将众多支分假立了身体的名称,实际并不存在一种名为身体的实体。不但瓶子等粗大的法无有实体,瓶子的色体(即大种所造的色)也是同样,若加以观察,在色体中除了地水火风四大种外,并无一个另外存在的色体(下偈也将对大种进行破析)。地水火风于人们所见的色体中,其实各有其体相,始终无有和合产生新的实有一体法,而在有情粗糙的分别心识前,却执著有成实的色体,由此引生众多的虚妄分别痛苦,若能依正理如是深入观察,这些虚妄无义的苦执定会渐渐消退无余。

癸二、破大种实有:

问曰:离开大种则无有色体等,然而大种不观待任何他法,所以应许大种实有。


暖即是火性,非暖如何烧,

故薪体为无,离此火非有。

暖就是火的本性,如果薪柴燃料不是暖热,又怎么能烧呢?所以不观待火则薪体无有,离此薪体,火亦非有存在。

诸法以支体整体观察,最后分析至地水火风四大种,有人会认为地水等大种非观待任何支体而成,应该承认为实有。这种观点也不能成立,比如说大种中的火大,它有能烧的性质,暖热是它的法相,而其余三个大种,是火的所烧。如果大种自性成立,火应该恒常为能烧,不能成为所烧,地水等应永远是所烧,而无有变动,可是实际中并不如是。火燃烧薪柴时,薪柴的本性是否为暖性?若说是暖热,暖热即是火的法相,以薪柴已具足火的法相,如是所烧应成为能烧,而火本身也成所烧。如果说薪柴不是暖热,那又怎么燃烧呢?薪柴如果不具暖热,那它本身应永远不会燃烧,如是薪柴也不能成为所烧;但是,薪柴若不是观待火的所烧,即不能称为薪柴,否则应成石头、水等不会燃烧的物体也是薪柴,也是所烧。因此,不观待火不可能成立薪柴,能烧所烧若观待成立,即如上所作分析,二者并非有自性,而是可以有变化的缘起幻法。因此所烧薪柴与火接触,无论具暖热还是不具暖热,不能成立为实体的所烧薪柴,而无所烧存在,能烧的火亦不能真实成立。

癸三、破彼所答:

问曰:薪是坚等体性,而非暖性,但由火的燃烧使它成为暖,所以薪是所烧,火是能烧。


余暖杂成故,如何不成火,

若余不成暖,不可说彼有。

其余薪由于可以与火交杂成为暖热,它为什么不能成为能烧的火呢?如果其余薪不能杂火成为暖热,则不可说彼上有火存在。

如果说所烧薪不是暖热,而在燃烧时与火交织成为暖热,这种说法仍无法补救大种实有不能成立的过失。薪体正在燃烧时,已成为了暖热,具足了火的法相,它又有何理由不是火呢?如果这种暖热不是火,那么谁能指出它与火的暖热有什么区别?若无法指出区别,即不能毫无根据地说所烧薪不能变为能烧火。如果说燃烧时,薪也不能成为暖热,对此已明明具足的暖热,无理否定为非暖热,如是则应该许一切法中都无有火大。按这种说法,与其余三大种交杂而有的暖热不是火,只有单独的暖热才能成为火,可是于诸法中,从来不会有离其余大种单独存在的暖热性。而无有火大,其余大种也会同时俱无,否则就违反了四大俱有才能生起果法的基本原则。在世间,诸色法都由四大种和合形成,若缺一种即不可能有色法生起,这是基本的常识,以此不论如何观察,能烧所烧不应承认实有本体存在。

癸四、破火极微为实有火:

问曰:由于火极微中无有其余的三大种,所以虽然无有所烧薪,能烧火也可以实有存在。


若火微无薪,应离薪有火,

火微有薪者,则无一极微。

如果火的极微中无有薪,应成离薪无因有火;若火的极微中有薪,则应无有单独一体的极微。

如果说火的极微中,无有其余三大种,而单独存在能烧火,如是应成火无有任何可燃烧的薪柴,能自然地燃烧,这样承认,明显地存在无因生的过失。无论以现量还是比量,都可见世间的一切火,皆需所燃烧的薪才会生起存在,而不会有无因无缘生起的火,这是智者都会承认的事实。如果为了避免无因生的过失,而说火极微中有薪,一个火极微中存在其余大种的极微,如是应成无有单独的大种极微存在,违背了你们原先所许火极微独体实有的观点。因此以火极微中单独存在火,而成立大种实有的观点,实际上也无法成立。

壬三、(观察一与多而破)分二:一、由离一及多的因破有为法实有;二、示他宗亦有此过。

癸一、由离一及多的因破有为法实有:


审观诸法时,无一体实有,

无体既非有,多体亦应无。

仔细观察诸法时,任何法无有实有一体存在,既然不存实有的一体,实有的多体亦应无有。

以中观正理观察内外诸法时,从内识到外境色法,任何一种法都不存在实有无分的本体,或说不存在实有的一体法。诸法都是由其余的有分聚合而成,而非由自体生成,比如说瓶子等任何一个色法,都由其分支聚成,分支也由更细的分支因缘而成,最后分析至非实有的无方分微尘,也找不到一个不由它缘而成的实有一体法;而心识方面,任何一个意识也不离其余有分刹那,有分刹那一直可以细分乃至非实有的无分刹那,这些法之中也不存实有无分的一体法。内外诸法既然不存在一体,那么实有的多体也应无有,因为多体是从一体积聚而成,就像一个人都不存在,多个人也就无法成立实有存在。因此,在以离一多因的观察下,诸法无有实体唯是缘起假象的实义,必然会显露。《六十正理论》中云:“圣者于诸法,智见如影像。”静命(菩提萨埵)菩萨于《中观庄严论》中也说过:“自他所说法,此等真实中,离一及多故,无性如影像。”自他一切诸法,于真实义中远离一体与多体,无有自性如同影像一样。甲操杰大师于注释中立量云:内外诸法皆非实有,离实有的一与多故,犹如影像。离一多因是中观宗重要的理论之一,若能掌握,即可打破有情对根识前所显现任何法的实有本体之妄执。

癸二、示他宗亦有此过:


若法更无余,汝谓为一体,

诸法皆三性,故一体为无。

如果认为任何法离地等极微更无有其余法,汝等(胜论师)便说地极微等为一体常法,而汝宗又许诸法中皆有三性,以此实有的一体不能成立。

以上所作的论证,不仅可以破斥内道经部师所许的种种执实观点,如承认大种与大种所造色实有等,同时,对于外道中类似“执大种实有”的邪宗,也可以同理摧破。如胜论外道认为,世间形形色色的诸法,离地水火风四大极微,更无有任何其余的成分,因此大种极微是常住实有法,这种观点从彼等自宗所许观点看,也不能成立。胜论派许诸法皆不离三性,如地极微中有实性、一性和大有性,德中有德性、一性和大有性。以离一多因观察,地极微中若具三性,便不是实有一体法,不能成立有“一性”;实有一体不成立,多体也无从成立,如是可彻底否定外道的观点。堪布阿琼云:离一多因的推理,如同劫末火能烧毁一切一般,这样的智慧火可以烧尽一切实执的薪柴。

壬四、由破四边的理例破其余:


有非有俱非,一非一双泯,

随次应配属,智者达非真。

对有、非有、亦有亦非有(双俱)、非有非非有(双非)的边执,以一非一双皆泯灭之正理,随此四边之次第应当配属,即分别予以遮破,智者以此即能了达四边皆非真实。

科判中“破四边的理”即颂词中的“一非一双泯”,也即离一多因。一即实有一,非一即异或多,双即亦一亦异与非一非异,泯即泯灭或离于一非一双,以此正理于前文中已破除了胜论派等的观点,这里也可随次第配属,例破有、非有、双俱、双非之四种边执。如数论师许因中实有果,则成有边,而因中有果即成了因果一体,应成种子即是苗芽,如此明显违背现量,如是以离一之理即可破除;经部师许因中无果并认为因果实有,则成无边,而因中无果即成了因果异体,若因果异体,则苗芽与种子应成无关,如是以离多之理可以破除;裸体外道许诸法本体是常,分位是无常,有无二者同时具足,如是则成了双俱边,也即亦一亦异,而对方又许一异实有,如是一则非异,异则非一,此二相违,无法相合成为双俱,如是以泯灭双俱之理可以破除;还有一些宗派对有无皆不承认,执非有非无的双非边,也即是一异皆非,若双俱不成,与之观待的双非也无法成立,或云非有即无,非无即有,这样仍成双俱,不能成立,如是以泯灭双非之理可以破除。以如此方式进行遮破后,智者即可通达远离四边的真实义。

不仅以离一多因可以破除上述四边,以破有无生因、大缘起因等理论皆能破除。以破有无生因为例,《七十空性论》中有一颂:“有故有不生,无故无不生,违故非有无,生无住灭无。”果法于因位时有则是有边,若果已有则无需再生;果法于因位时无是无边,若果实无,则应无法产生;若果法于因位时亦有亦无,而有无二者相违,如光明与黑暗之不并存,故不成立;若有无二俱不成,与之观待的有无二非也无法成立。如是分别以果法已有、果法本无、有无相违之理即可破除四边。因此,只要掌握了中观宗的推理方法,则可随意遮遣不同边执,如是对一切法的实执都可破除,迅速了达诸法无生的真实面目。

另外,有的论师将“一双”释为一异双俱边,“泯”字释为一异双非边,则“一非一双泯”即是一、异、一异双俱、一异双非四边,以此四边配属有、无、有无二俱与双非四执,但在遮破时,并无太大差别。

庚二、妄执诸法为常为实有的错乱因:

问曰:如果说一切法全然无有自性,即不会使敌论者得到满意,因为敌论者认为一切法都成实常有,那么是什么原因使他们生起如是执著呢?


于相续假法,恶见谓真常,

积集假法中,邪执言实有。

对相续假立诸法,愚夫以恶见故说为真常;在积集假法中,愚夫以邪执故说为实有。

虽然一切法皆是缘起无有自性,然而为无明愚痴障蔽的有情,就像患黄疸肝病者将白色海螺见为黄色一样,或像黄昏时将花绳误认为蛇一样,将一切法执为实有常存。虽然白海螺非是黄色,花绳非蛇,人们仍会错乱地见到黄色、蛇相;同样,诸法虽然了无自性,以错乱邪执因缘,有情也会不断现起成实常执。一般来说,诸有为法在凡夫有情前,会显露出一种相续假象,比如说昨天今天明天、西山旁边流淌着的色柯河等等,虽然它们各个刹那都有其不同的名言本相,然有情以恶见故,执这些不同的现象为一相续,为真实恒常之法。这些恶见,有些人是因为智慧低劣,完全没有对相续假法作观察,虽未真正见到诸法常有,而以迷乱习气现前恶见,有些人是因为串习外道遍计恶见而执为常有。同样,对那些积聚假法——由众多支分或说因缘积聚形成的假名法,比如说瓶子、车、房屋等,各由众多别体支分聚合在一起,本来无有任何总体存在,而人们以邪执故,在心识中以语言分别安立种种概念名称,然后强加于聚合上,并执这些积聚法的总体真实存在。没有学过内道正法与那些趋入了邪义中的外道,都会有这种执总体为实有的邪见。

此偈前两句言执相续为常的恶见,后二句言执积聚实有的邪见,求解脱者必须破除这两种引生错误执著的错乱因。堪布阿琼言:错乱因有分别念错乱因与无分别错乱因,如梦中的显现、揉眼睛而见有两个月亮等,这些是无分别的错乱因,相续、总相是有分别的错乱因。总之,有情于世间有诸多模糊迷乱的概念分别,由此引发众多错乱认识,若希求解脱者,必须依循正理,以智慧彻底遣荡内心的这些错乱分别。

庚三、略示成立无实有之理:

问曰:若认为我们见诸法是邪见,而不许诸法实有,则应成诸法都不能见,都成为无有,这是不合理的。


若有从缘生,彼即无自在,

此皆无自在,是故我非有。

无论何法若是从众因缘而生成,彼即无有自在(即不能无碍地自性存在),因此等诸法本来皆无自在,所以人我法我皆非实有。

中观宗所说的诸法无自性、非实有存在,非是说诸法全然断灭不能现见,而是说诸法皆是缘起,于众缘聚合中并无真实主体或说自性存在。所谓的缘起,即是如梦如幻、如阳焰等,彼等虽无自性,而有缘生诸现象的作用。梦幻等现象虽然可显现,然而并无自性存在;同样,特定因缘聚合时,虽然有种种法的显现,然正显现之时,其现象中并无有能无碍存在的自性。如果某法有自性,应成恒常不生不灭,纵有千万种因缘积聚,也不可使它有丝毫变动,而这种法决定不会有,无论以瑜伽现量或比量皆不可得到。此世间的一切法,皆可见它们不能无碍地存在,而是必须依赖众缘聚合才能有暂时的显现,以此应知情器诸法皆无自性存在,即所谓的补特伽罗我、法我都是非实有的。

中观所阐示的缘起性空,是每一个求解脱者必须了达的法义。龙树大士于《中论》云:“若人能现见,一切因缘法,则为能见苦,亦见集灭道。”甲操杰大师也言:“善得暇满身士夫,随顺龙猛师徒行,通达空即缘起义,成办此义谁不勤。”如果不懂得缘起性空,会像小孩执身影为实有一样,执著诸缘起幻法,因此有理智者,诚应精勤修习此缘起性空正法,若能现见缘起即性空,性空即缘起,即能究竟成办自他利益。

庚四、(明通达无实有的所为)分二:一、圣者不见缘起实有;二、由通达性空故解脱生死。

辛一、圣者不见缘起实有:


诸法若无果,皆无有和合,

为果而和合,圣见彼无合。

诸法如果无有自性果体,那么就都无有真实的因缘和合;若为了取果而和合因缘,则圣者以根本智可现见彼等无有和合。

有些人承认诸有为法皆是因缘聚合而起,但他们也许缘起果法实有,因缘和合也实有。然而以正理观察下,名言中诸因缘所生的果法,皆无真实的果体存在,既无有真实的果法,那么观待果而称名的因即因缘和合怎么会实有呢?因缘和合与果必须观待才能成立,若一者不存在,另者也就不能真实成立,如同父与子,二者必须相观待才能成立,这是因与果之间不能改变的定义。如果诸和合有自性,那么无需观待果就应存在,就像不观待某个瓶,就应存在做这个瓶的陶土、陶匠之和合,而这是智者谁也不会承认的,否则应成石女儿、虚空花也可由因缘和合而存在。因此,凡是为了取果而存在的和合,皆非自性成立。以上是以推理了知,若圣者以无漏慧观之,可现见和合不存在,因为圣者可现证一切万法无自性。故所谓的因缘和合唯是于名言中,有情以迷乱分别才安立了这些假象名称。这是圣者智慧现见的事实,诸凡夫异生当以信心受持,也可以种种理证比量推知。

辛二、由通达性空故解脱生死:


识为诸有种,境是识所行,

见境无我时,诸有种皆灭。

心识是诸三有的种子,而色声等境是识的所行之处;如果已见色等诸境无我(自性)时,诸有种子皆会息灭。

三有的种子,即是分别执著诸法实有的分别心识,这是内道中一知遍解的精要法义。萨 哈尊者云:“唯心乃为诸法之种子,由彼现起轮回及涅槃。”月称菩萨也说过:“有情世间器世间,种种差别由心立,经说众生从业生,心已断者业非有。”不知此要义的有情,往往于物质、心识二者谁为主要争论不休,他们以为物质、心识实有不虚,故而无论怎样争辩,也得不出任何结论。心识现起三有诸妄境,然而诸色声等境,又是心识的所行境,由于执著这些幻相为实有,有情不断地轮转于生死大梦之中不能醒悟。所以,若能逆流而修,由心识所执的外境着手,以正理智慧打破实执,现见一切法无我的实相,心识即能从种种实执中解脱出来,渐渐息灭所有的轮回种子。这是声闻缘觉罗汉与诸菩萨所依的共道,佛陀在《般若经》中多处强调三乘行人必须依般若空性道才可证得涅槃的原因也在此。故诸欲还灭生死,趋入寂灭涅槃之境者,当力循此道,现见一切法无我,从而息灭内心的一切边执。

第十四品释终


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