第十品 破我品

戊二、(别破有为法实有)分五:一、破我;二、破时实有;三、破所见实有;四、破根境实有;五、破边执。

己一、(破我)分三:一、别破我;二、总破我;三、破许无我有断灭过。

庚一、(别破我)分四:一、破胜论师所计的我;二、破数论师所计的我;三、破尼也耶派所计的我;四、别说破我的功德等。

辛一、(破胜论师所计的我)分二:一、破我体;二、破能立因。

壬一、(破我体)分三:一、正破;二、破彼答难;三、缘其他补特伽罗的我亦应起我想。

癸一、正破:

胜论外道认为,在证涅槃时若无我,则会堕入断灭之边,故应许补特伽罗我是有自性的法。补特伽罗我分内我与外我两种,内我也即神我,是我执所缘境,内我住于有情身中,以根等和合为行境,由此而有内在的了别功能,外我即身与根融为一体,对内我有一定饶益作用等等。


内我实非男,非女非非二,

但由无智故,谓我为丈夫。

内我实际上不是男不是女,也不是非男非女的黄门,但是由于人们愚痴无智慧的原因,便说自我是丈夫男相(或为女相,非二相)。

对外道所许的自性成立之内我,稍加分析便可了知其谬误。内我若有自性,即恒时不应变为他性,由此现世的男女及非男非女的黄门,在生生世世中将永远无有改变,男人永远为男人,女人永远为女人等,轮回转生即成为定性,无有改变的可能性。对这种结论只要是承认因果与三世轮回的宗派,谁也不会接受,实际中也是无法成立的。因此,汝等若许内我有自性,那么这种内我不能是男,也不能是女与非男非女,除此三种之外,你们所谓的内我又是什么样的古怪东西呢?稍加观察,便应了知内我决定不会有自性,非常有成实之法,只是因为愚昧无知,你们随顺自己的迷乱分别,将自我说为常有成实之法,又说为男子等。这种说法是没有经过观察而起的迷乱执著,如同见杂色花绳便执为毒蛇。佛陀在经典中也曾说过:“由有怀疑起毒想,虽未中毒便晕倒,愚人妄执我我所,恒时感受生死苦。”为无明所覆的众生,妄执本无我与我所的法有我与我所,如同“杯弓蛇影”寓言中那位主人公一样,由怀疑酒杯中的弓影为蛇,而认为自己已饮毒酒,以此致病,无法自拔,后由良友相助,了知真相,其病即霍然而愈。诸欲求息除轮回疴疾者,于此我执根源的自性我,也应依善知识教言,以智慧彻底勘破其虚幻无实之性,如此才可使自己痊愈,彻底断除轮回众苦。

癸二、破彼答难:

问曰:内我虽然无明显的男女相,然而内我是生起男女相的因,由此内因生起与外我形象相联系的男女等差别相,以此不存在内我非实有的过失。


若诸大种中,无男女非二,

云何诸大种,有男等相生。

如果在诸大种元素中,无有男相、女相及非二相,那为什么说诸大种的和合,有男等相的生起呢?

为了补救内我常有则不应有男女相变化的过失,胜论外道提出了内我唯是外相的因,男女等相由外我身根决定。如果这种立宗可以成立,那么外界四大种中即应存在男女等相,因有情的身根皆由地水火风四大和合而成。内我中既无男女差别相,这种差别相在大种合成的外我身根上存在,也即意味着四大种必须要有男女差别相,不然无法合成有男女相的果法。而实际中观察,于四大种中,根本不存在丝毫男女及非二的差别相,假若将男女黄门身根的合成元素一一析开,地水火风四大种的性相并无区别。如是无有男女差别相的四大种,又怎么会生起诸男女差别相呢?与果毫不相干的法,不应视为生因,许男女相由大种生起实是不应理的。再说,如果身根外我真实存在男女等差别相,那么在人们最初住胎时,也应见到男女等相,可是在人类住胎的八个阶位(羯罗蓝位、遏部昙位、闭尸位、健南位、钵罗奢佉位、毛发爪齿位、根位、形位)中,羯罗蓝等最初几个阶位中,并不可见有男女等相的差别。所以,外道想以男女相由外我身根决定,来补救内我常恒实有则不能有差别相的过失,无法成立。

外道反驳:如果你们承认有男女等差别相,那么你们也应有在羯罗蓝位时见男女等相的过失。答曰:我们中观师认为大种、男女相等诸法皆无有自性,唯是观待因缘和合在众生前有假象,由是暂时安立了种种名言现象,所以无有过失;而汝等许一切法实有,若我常恒实有,定有如上无法避免的种种过失。

癸三、缘其他补特伽罗的我亦应起我想:


汝我余非我,故我无定相,

岂不于无常,妄分别为我。

你的我在他人处不能成立为自我,所以我无有决定的自相,难道不是于无常的蕴等诸法上,虚妄分别为有常恒成实的我吗?

有情所执著的我,绝非常有实存之法。比如你所执著的我,如果真实有自性,是常恒成实具有定相的我,那么其他人也应缘你所执的我生起我想,就像南赡部洲蓝色的天空一样,谁人见之也应生起蓝色想;同样,若补特伽罗我是常法,常法即是有定相的自性成立之法,如是缘张三所执的我,所有的人都应生起这是我的执著,每一个人都变成了张三,而这种事是绝不会有的。由此可见,我执所缘境——补特伽罗我,是不会有定相或说自性常有之法,众生所执著的我,只不过是依刹那变迁的蕴聚等无常无实法,生起虚妄分别,迷乱地执著有一个真实的我存在。《入中论》里分析过:“故我执依非实法,不离五蕴不即蕴,非诸蕴依非有蕴,此依诸蕴得成立。”有情的我执所依境,只不过依蕴聚迷乱假立,而详加观察,离蕴即蕴等都不可能有一个实际存在的常我。因此,应以中观正理的宝杵,击碎一切执我为实有常有的邪见大山,如是方可亲见本来无我的实相。

壬二、(破能立因)分三:一、破常我是流转与还灭的因;二、破常我是发动身体的因;三、破常我的能立。

癸一、破常我是流转与还灭的因:

问曰:若无有常我,谁造业流转生死,谁从生死得解脱呢?所以由有情的生死流转与还灭现象,定可推出常我是存在的。


我即同于身,生生有变易,

故离身有我,常住理不然。

常我若存在即与身体一样,生生世世都有变易,所以许离开身体有我常住不变,其理不然。

胜论外道认为,在有情造业流转生死与修道还灭的过程中,必须要承认有一个常有的我存在,要不然这一切皆无法成立,并错乱一切因果名言。在中观师看来,若流转还灭之中存在一个补特伽罗我,那这种补特伽罗我应与有情的身相一样,每一次投生都有变化改动,比如转生天人时我是天人,转生地狱时我即变成地狱有情,如是变迁不一的我,怎么会是常有的我呢?若我是常法,即自始至终不应有变化,比如今生我是天人,我即具有天人的本性,以后生生世世即使解脱皆应不变此本性,这是谁也不会承认的,实际中也不可能存在这种事情。在世俗名言中,随顺众生的迷乱执著不作观察,可以按名言假立一种相续我,由这种虚幻的相续我,即可成立因果、生死流转与还灭等,而真正常有的我,无论怎样也无法成立。因此离开有情的蕴身,建立一种所谓的常我是流转还灭的主体,无论怎么承认都不合理,也经不起正理的观察。

癸二、(破常我是发动身体的因)分二:一、正破;二、示常我有违害。

子一、正破:

问曰:就像人力车,必须要人去拉才能动摇一样,四大所成的身体必须要有常我的发动,才能有作业活动,所以由身体有作业活动足可证明常我存在。


若法无触对,则无有动摇,

是故身作业,非命者能造。

如果某法无有触对,则无有动摇其余有色体法的作用,所以身体的作业活动,不是命者——常我所能造作发动的。

以身体有作业活动,而许有发动者——常我存在,也是不合理的观点。首先,从对方所举的比喻观察,人与车都是有质碍的色法,二者可以通过接触发生能动关系,但是,如果某种法无有变碍的质体,则无法与他法发生接触,如同虚空一样,即不可能令他法动摇,而胜论外道所谓的常我虽然是一种色法,但不能与外界发生触对关系,常我与身体现象跟人拉车不一样,故比喻无法成立;然后从意义上看,对方所许的常我既无触对,那么身体的作业活动,也就不可能是常我的发动,否则,也应承认虚空能发动他法的运动,故意义也不成立。俄巴活佛释云:若我是常法,常法则无有任何动摇触对,不可能对他法发生动摇作用,不能作为发动身体作业的因;而且常我与身体,不能与人和车相提并论,因为人和车都是无常法,以此二者之间发生作用变动是可以的,但身体与常我之间,身体是无常法,我是常有法,以常有法发动无常法使之动摇,这是根本不可能存在的事情。以此,即可彻底勘破胜论派许常我存在的谬论。

子二、示常我有违害:

问曰:若无有常我之存在,则无需任何止恶修善追求解脱,所以应许有常我存在,一切修行才会有意义。


我常非所害,岂烦修护因,

谁恐食金刚,执仗防众蠹。

我若是常则非任何法所能损害,以此难道还要烦劳修习防护因吗?谁会害怕金刚遭蛀蚀,而执持兵器防备众蠹虫呢?

胜论外道坚持认为,必须要有常我存在,修道才会有意义,否则,人们又何必辛辛苦苦舍弃欲乐去修善,以防范今生后世的种种痛苦呢?中观师破曰:事实刚好相反,若补特伽罗我是常法,那又何必去修善防备恶趣痛苦呢?我若是常法,即不会有任何他法能够对其起作用,永远不会有损害,常我将永恒保持坚固不变的自性,不为善恶苦乐他法所动摇,因此为了常我无需费心费力,以种种取舍因果等修法去防范恶趣损恼。你们一边承认有情都具常有的主体我,一边又说要修道保护我,这种作法岂不是自相矛盾!在这个世间,正常人谁也不会担心金刚宝石为虫蛀蚀,手执兵器去防御蠹虫,因为金刚宝石是世间最为坚硬,不可为他法所损坏的东西。胜论外道许常我需修道防护的观点,其实与担心金刚为虫所食,而执仗防护一样愚痴可笑,实不应理也。

癸三、(破常我的能立)分三:一、不能以有宿生念为因成立我常;二、无心的色法不能念宿生事;三、由具心等功德而念宿生事则应是无常。

子一、不能以有宿生念为因成立我常:

问曰:补特伽罗我一定会是常法,因为具有宿世往事的忆念,如果我非常有,如同诸无常法一样生起之后随即坏灭无余,那么不可能有这些宿世的记忆。


若有宿生念,便谓我为常,

既见昔时痕,身亦应常住。

如果以人们具有宿世的忆念,便说补特伽罗我是常法,既然已见自身有往世时的痕迹,那么色身亦应成常住不变法。

忆念宿世的现象,自古至今在人们中都出现过,有些人以某些特殊因缘,具有回忆宿世的能力,现代人通过催眠方式,有绝大多数人也能回忆起前世的种种事迹。但是,这些对宿世的忆念现象,并不能证明有情的补特伽罗我是常法。若以现在心识思维中所现起的宿世回忆便可以证明我是常有,那么同样,以今世身体上有宿世的痕迹,岂不是也要证明色身是常住不变的法吗?有些人的身体与生俱来即具有一些痕迹,对这些痕迹,他们也能清楚回忆起是在宿世因打仗或意外事故造成,往世的身体就具有这些痕迹;还有其相貌性格等等,也会带有宿世的痕迹。大疏中举譬喻说,一间茅草房顶上有一只灰白色的鸽子,茅草房中如果放上一碗酸奶,鸽子的足印即会在酸奶中显现。虽然鸽子并没有到房中踩酸奶,然而因缘聚合时,这种事件仍会显现。同样,因缘具足后,能现往世肉身痕迹,宿世我的忆念等也是如此,唯是因缘假合而有,并非今世我与宿世我有直接一体的关系。诸法皆是从空性之中依缘而起的幻现,种种因果现象虽然存在,但是并不能依此等宿生念之类的现象,推断出有常我等有自性的法存在。

子二、无心的色法不能念宿生事:


若我与思合,转成思念者,

思亦应非思,故我非常住。

如果我与思德相结合,即应转成思念者,思德亦应转成为非思德的色法,所以我不是常住法。

再从胜论外道自宗所许的宗义分析,常我忆念宿世的现象也不可能成立。胜论派许我是无情色法,不具有意识思维,由与思德的能力相合,我才会有认知了别等。如是常恒无情的我,与思德相合而转成了能思念宿世的法,这个过程很明显,无情我转成了有思维情识功能的我。若许有思念功能,那我即应发生变化,从无心变成有思维的有心识之法,如是则我不能成立为常法,直接与你们自宗相违。若许我不变,那么你们所许的思德应转成为与我相同的色法,变成了“非思”——不具思维功能的法,如是你们所许的我与思相结合,也就不能有忆念宿世的能力。由此分析可见,胜论派之观点漏洞百出,实难以立足也。

子三、由具心等功德而念宿生事则应是无常:


我与乐等合,种种如乐等,

故应如乐等,理不应是常。

我与乐等相合,即应如乐等成种种不同之法,以此我应成为如乐等一样,按理不应是常法。

外道所许的无情我,又如何感受忆念宿世的苦乐等事境呢?他们许我为常有无情法,本体上不存在任何苦乐等感受,通过与思德相合后,即可与苦乐等相合,而遍行享受等。依这种承认,即可明显证实我非常法,因我若与苦乐等相合,即应成为有种种不同形象之法。苦乐等法有种种不同形象,如领受凉爽的乐,为酷热所逼恼的苦等等,形形色色各不相同,以此我与苦乐等相合时,也会有种种不同形象。我既有种种不同形象,那理应如同变化无常的苦乐等法一样,属于无常法,而非恒常无迁变的常法。若强许我为常法,在这些明显的道理前,又如何辩答呢?如是随理观察,定可彻断胜论外道所许的遍计常我。

辛二、(破数论师所计的我)分三:一、不应许我思是常;二、我未坏时思体应不坏灭;三、不应以先有思的功能便许为我体。

壬一、不应许我思是常:

问曰:若许我是无情色法,则有上述过失,而我等数论师许我为有情识思维的常有神我,所以没有任何过失。


若谓我思常,缘助成邪执,

如言火常住,则不缘薪等。

如果许我是有思维的常法,那么在受用境时需眼根等外缘帮助则成邪执;就像说火是常住法,则不需缘助的燃料薪柴等事。

数论外道认为,许常有无情我是不应理的,神我应是常有自在的有情我,神我由其思维觉慧能遍享自性所生的其余二十三谛所知法,神我在受用外境时,须以眼根等外缘为助缘等等,这些观点在《如意宝藏论》等一些论典中有较详的介绍,此处不作赘述,而主要针对彼等许神我常有的观点进行遮破。若神我思体是常有法,能遍享一切外境,那么常法即应恒常独有,无有执著外境与不执著外境的变化。如果神我是遍享外境之常我,那么它也无需任何它缘恒常如此,因此说常我需要依眼根等外缘的帮助才可享受外境,这种说法是谬执邪计,因常法的存在怎么会需依它缘的帮助呢?这就像人们如果说火是常住之法,那么火即不依靠任何燃料永恒存在,如果需要燃料等因缘相助,火才能生起存在,火也就不是常住之法。同样,神我若需眼根等帮助才可执著外境,它即不应许为常法,若为常法,即不应说需外缘帮助。若许神我思体为常,又云彼需外缘相助,如是错乱颠倒之说,诚为智者所笑之处。

壬二、我未坏时思体应不坏灭:

问曰:神我是思维的体,是受用境者,思是受用外境的作用,所以神我本体常恒无动,而其思维作用需要眼等助缘发生作业等,以此不存在神我需缘助而有变动的过失。


物不如作用,至灭而有动,

故有我无思,其理不成就。

神我实体不像其作用,其作用乃至灭坏之前都有变动;以此应成有神我而无有思维,所以我思常有一体的理论不能成就。

此颂在藏文各注疏中很难看出其明显的意义所在,甲操杰论师将本颂前两句释为比喻,后两句为喻义,然仔细推敲,也不甚明了。汉传佛教三论宗大德吉藏论师在其所著的《百论疏》第九卷《破神品第二》中,对提婆菩萨与数论外道的辩论阐述得很详细,若能参阅,对此段大义才能弄清楚。在此但依各论疏观点与自己的观察,作一个大概略释,望诸方智者明察。

数论外道许具心识思维的神我为常,其神我与思维(汉文古译为觉)是一体,但是加以观察,这种立论无法成立。因为“物”即神我本体(物在古汉文中有“主体”“实体”的意义)与其思维觉了外境的作用不同,作用乃至在灭坏或说在二十三现象融入自性之前都会有种种了别苦乐喜忧的不同变化动摇。如本体与作用若是一,则作用有种种不同,本体也应有种种不同变化,如此则失坏神我常有的立宗;如体用互异,你们的神我本体常有而思维作用无常,如此则神我与思维应成无关,神我不具思维的能力。因此,不管如何承认皆推翻了你们的立论。若将本颂头两句作比喻解释,可参阅甲操杰论师的注疏,其大意是:常物不能如同能被作用的法那样,能被作用的法在作用因缘灭失之前,都会有变动,而神我是常物,故不能有受外缘所摇而变动的思维作业,以此应成有我无思,数论外道所许的我思一体理论无法成就也。

壬三、不应以先有思的功能便许为我体:

问曰:我在受用境之前虽然没有思维作业,但是思的种子存在,所以神我有思仍能成立。


余方起思界,别处见于思,

如铁链熔销,我体一变坏。

若许于余方生起思的种子,而于别的受用境处现见思维作用,如是应像铁链熔销变坏,我体与思一故也应当变坏。

数论外道补救云:吾宗不存在“有我无思”的过失,因为在神我本体上,思维是以种子功能形式而存在,这种思维种子,在神我受用外境时,在与神我别处的外境上才可现见其作用,在神我本体上无有作业变动等等。对这种辩驳,不难揭露其谬误:若许在离开受用境的“余方”神我处,可以有生起思维作业的功能种子,然后于因缘具足之“别处”,即受用境时可以现见其现行作业,这个过程很明显反映了“思”是有变动之法,就像铁链熔销成汁,由固体变成了液体一样。神我所具的思由不可见的种子,变成可现见的思维作业,这样有不同变易之法,显然不会是常法。若思有从不见至见的变化,与思一体的我,则也应变化,我也不能成立为常法。如是不论彼等如何争辩,中观师皆可无碍击破其立论。

辛三、(破尼也耶派所计的我)分二:一、破我品(一分)具有极微意故能了知境;二、破许我是常遍。

壬一、破我品(一分)具有极微意故能了知境:


思如意量小,我似虚空大,

唯应观自相,则不见于思。

了知境的思维如同你们所许的意量那样极小,而我如同虚空一样极其广大,那么意只能观察其自相,不应能见到了知所有外境的思。

尼也耶派是古印度的六大外道之一,他们承认众生有神我遍一切所知法,我非“思体”,然而我的一分具有极微许的意,能产生如意量小的思维了知外境。如是神我与意相合,便生起思与诸境合一的我知,因此我像虚空一样,是常周遍、极其广大之法等。中观师破:如是承许不能成立。汝等所许的思与意一般,极为微小,而神我如同虚空一般极其广大,那么神我在了知外境时,与极微意相合,只能现见极微意的一分自相,因极微意只能产生与它同等量的极微思,而与其余的法无法发生了知关系,不可能有了知所有境的思生起。汝等许意与思等量,唯是极微一分,如是极微一分的了知,除了知意的自相外,又怎会如神我一样周遍诸方呢?如同很小的一滴盐水,与恒河水相连,不可能将所有的恒河水变成咸味。堪布阿琼言:外道所许极其广大的神我与极微小的意相合,不可能了知所有境相,如同大山上有一只小蚂蚁,小蚂蚁不可能遍于整个大山。以另一角度观察:若神我极大,意极微小,那二者是一体抑或异体?若是一体,二者大小不应承认有别,神我应成思体;若异体,则意极微故,不能如神我遍于一切,只能遍及其自行境。如是观察,外道所许的极微意宗义漏洞百出,无法成立。

壬二、破许我是常遍:


我德若周遍,何为他不受,

彼于彼自体,言障不应理。

我德若是周遍一切的常法,那为何你的我不为其他人执受为自我呢?若说这是因其他人有彼自体的我障碍故,遍一切的我自体于自体作障,这是不应理的。

再破尼也耶派所计的神我,若神我如汝等所许,具有常恒无方分周遍一切法的功德,那么你所执著的神我,其他众生也应同样执著为自我。神我周遍一切,有什么理由他人不对你的神我起相同的执著呢?如果众生所执的我各各不同,即打破了神我是常而周遍法的立宗,因此外道救云:神我虽然周遍一切,然而有情各有自体的我,由自体我为障碍,有情只见自体我,不见他人的我,以此也就没有神我非周遍常法的过失。中观师破曰:这是不应理的。若汝等许我是常恒周遍法,如是一切有情的补特伽罗我应是同一体性,是全然无异的一体法,如是同一体性的我,又怎么会对自体存在障碍呢?若各个有情的我,能障碍其他有情的我,如是各个有情的我,应成有不同体性、不能周遍一切的法。如果承认为常恒周遍法,一切有情的我应成一体,如是自于自体,不存在能障所障,如同黑暗于自身非能障蔽,因此说有障碍也不应理。

辛四、(别说破我的功德等)分三:一、许自性是色法又是造一切者即同痴狂;二、许德是造善不善业者与不受异熟相违;三、破我常是造业者与受异熟者相违。

壬一、许自性是色法又是造一切者即同痴狂:


若德是作者,毕竟无有思,

则彼与狂乱,应全无差别。

如果自性三德是万法的作者,那作者毕竟无有思维,如是则自性与狂乱颠倒者,应成全无差别。

数论师许自性是常有的无情法,彼具喜忧暗三德,三德平衡的状态即为自性,三德若失衡即开始显现万法。显现的次第为:首先从自性中显现大,大如二面镜,内现神我,外现三种慢:现象慢、思维慢、冥暗慢,由此而生五唯、五大、五根等;彼等许自性具常有、唯一、非识体、能作者、非享受者共五大特点。如是许自性为无有思维的色法,又许为一切法的作者,这种观点极不合理,无有思维的常有色法,如何有生起诸法的动机与思维作业呢?比如说,陶师在做罐子时,首先他需要在内心生起意愿,由意愿思维带动后,才会有随后的一系列做罐子等作业。若内心毫无思维意念,随便做一些事,在世间除了心识不正常的癫狂者外,别无他者。同样,数论师许自性无有任何思维意念即生起诸法,这种自性与世间的狂乱者,全无差别。所以彼等立论全然无有成立根据,也经不起正理观察。

壬二、许德是造善不善业者与不受异熟相违:


若德能善解,造舍等诸物,

而不知受用,非理宁过此。

如果自性三德能善了解营造房舍等诸事物,而不知道受用,这种非理之事,难道还有超过它的吗?

从自性三德是诸法创造者而非享受者的立论观察,数论派观点的非理错谬更为明显。数论师许自性善能生起万物,自性三德本身无有思维故不能享受,只能由神我思体来遍享自性所创造的一切。一者创造而另者享受,这在世俗看来,也不可能存在如是不合理的现象,自性既知创造诸境,又怎么会不能享受诸境呢?如是立论若成立,岂不是应成自性造善不善业,而其果报要由另者的神我享受,这样因果错乱,世间智者也不可能认同。大疏中说:我要享受房子,才会创造房子,如果毫无受用的动机,世间怎会有创造呢?这在世间是现量可见之事,若无有得到某种受用的发心,谁者也不可能有造作。再说,汝等许自性为常法,常有法即无有任何变动,如是也绝不可能创造出形形色色的万法。

壬三、破我常是造业者与受异熟者相违:


有动作无常,虚通无动作,

无用同无性,何不欣无我。

我若有运动作业则为无常,我若如虚空一样通一切时处无有任何变动作业,则无有任何作用如同本性虚无的法一样,如是为何不欣乐无我的正理呢?

胜论外道许有常我造作与享受诸法,这种观点也极不合理。若我是诸法的造作者,其本身必定要有造作诸法的运动作业,若无有任何动作,按规律必然不会有任何果法生起。而我本身若有动作,即不能成立为常有法,因有动作即有状态变化,前后阶段必有所变异,完全与常有法的法相不同。如果汝等强词辩说,许我一定是常有法,其本身如同虚空一样遍于一切时处,如是我无有任何动作变异,不能对任何法起到作用,既无有任何作用,岂不是如同本体虚无的石女儿、兔角一样,这样的法除了一些分别假立的名言外,何处也不会存在。因此,汝等实在没有必要如同猴子捞月一般,执虚幻无实的名言幻法为实有,若许我本体虚通无动作,何不欣然承许无我正理呢?若通达无我实相,即能解脱一切轮回怖畏,得到无比的解脱安乐,以此有智者理应舍弃一切偏见,趣入此殊胜的无我正见。大疏中云:无我正见能断除世间的一切恶见及业,因此无我正理是最为殊胜的善说。

堪布阿琼在分析“动作”时,从我本身的动作与对外境他法的动作两方面观察,若许有此二种动作,我即非常恒法;若许常我,此二动作皆不可能会发生,如是我不可能造作诸法与享受诸法,以此这种所谓的我毫无作用,如同虚无等等。在中观师看来,所谓的我,唯是世俗名言假立,只是一种分别心前的假象,其本体如梦如幻,无有丝毫自性实质可得,若想脱苦者,于此正理必须通达。

庚二、(总破我)分四:一、执有补特伽罗的我是颠倒;二、常我即不能解脱生死;三、不应许解脱时有我;四、破无我的解脱是实有。

辛一、执有补特伽罗的我是颠倒:


或观我周遍,或见量同身,

或执如极微,智者达非有。

有些宗派观察我是周遍无碍的,有些见我量同自身般大小,有些执计我如极微,可是无倒通达实相的内道智者,则了达补特伽罗并非有我存在。

于三界轮回中流转的众生皆有我执,为了清楚我到底为何物,自古至今有许许多多的人进行了观察思索,由是也产生了形形色色的宗派观点。然而除了一切智智佛陀所宣说的正法外,这些外道所许的我皆是非理遍计,是追求解脱者必须从内心根除的种种邪见。在古印度,数论派与胜论派认为我是常恒存在之法,这种我如同虚空一样周遍一切时处;裸形外道认为补特伽罗我其量如同身体那样大小,比如一只蚂蚁,其我会如同蚂蚁身体那样小,一只大象,其我会如同大象身体那样大;还有另一种宗派,堪布阿琼说是无忍派,他们认为我如极微一样,是万法的常恒生因等等。对数论外道与胜论外道所许的我,在前面已破讫;对裸形外道所承认量同身的我,可以观察:若我量同身,与身一体则成为有形色之无常法,与身异体则成无有任何住处之法,如同龟毛兔角一般,如是即可推翻其立论;对所谓的极微我,可以用分析极微不存在的方法,破析极微我为常法的邪计。以正理无倒通达一切法真实性的智者,彼等已用慧眼,勘破一切即蕴我与离蕴我的邪见,彻达了补特伽罗无我的实相。大疏中云:因我于究竟中根本不存在,如是照见诸法实相的佛陀圣者,并不见实有的补特伽罗我存在。以圣者的现量即可打破一切外道的遍计我,不只如此,若无误掌握中观正理,以比量推理观察,一切实有我的立论也不可能有成立的根据。能使如是教理智慧火炽燃于自相续者,定能迅速焚尽一切邪见,到达无我的解脱彼岸也。

辛二、常我即不能解脱生死:


常法非可恼,无恼宁解脱,

是故计我常,证解脱非理。

若许我为常法,常法不可以有损恼,既无有损恼,岂能有解脱?所以若执计我为常法,则我证悟胜义解脱是没有根据的事。

无论任何宗派,若许补特伽罗我是常法,则我永远不可能有从轮回解脱之际。所谓的常法,即是遍一切时处无有变动之法,无有任何法可以损害于它。若我是常,应成亘古无变,任何生老病死等轮回诸法也不可对其造成损害,我也不存在任何轮回束缚等,既无轮回束缚损恼,又如何建立我证悟解脱呢?比如一个人从未被关进监狱,那他就绝不可能会有从监狱的释放。如果有情的我是常法,即是毫无损恼之法,既无轮回损恼,也就无需修道求解脱,也无有解脱可求,因我若常,本身已遍一切时处,哪里还会有解脱彼岸可求呢?此处有疑:若常我不存在,那中观派解脱也不存在,因无有所依的我,又何有我的解脱呢?答曰:于实相中,我解脱轮回等是不存在的,然于众生的迷乱显现中,轮回、烦恼、我等等,一切假名皆有幻现,于不观察中随顺世俗名言,中观宗才建立了我、轮回、解脱等种种世俗名言,故不存在汝等所指责的过失。

辛三、不应许解脱时有我:


我若实有性,不应思无我,

定知真实者,趣解脱应虚。

我若实有自性,则不应思维无我的道理,那些决定了知诸法真实性的智者,趣入解脱涅槃也应成虚妄。

如果补特伽罗我实有自性,有情的修道解脱一切应成虚妄。实相中若存在真实的我,那么修行人即不应思维观修无我之理,否则应成颠倒,就像面前若存在悬崖,你观修没有悬崖是不合理的;依这种与实相违背的颠倒修法,最后也不应有解脱涅槃、证悟实相的存在,一切圣者的涅槃解脱,则应成虚妄等等。因此,只要许我实有自性,即会有如是的过失存在。然而,能明事理承认真理的人,对此绝不会承认,无论以现量或比量观察,内道修行人的观修无我是合乎实相的思维,内道修行者依无我胜道证取解脱涅槃,也是不可磨灭的事实。因此,若求解脱者,于无我理应当树立正信,于执著有常我的邪见,当认清其颠倒谬误而舍弃之。

甲操杰论师的注疏中,将本颂解释为:若我实有自性,则不应当思维无我断除我执,如是则恒有我执未断而流转轮回不息,所以外道众云彼等决定了知真实存在的自性我,而趣入解脱应成虚妄。

辛四、破无我的解脱是实有:


若解脱时有,前亦应非无,

无杂时所见,说彼为真性。

如解脱时实有解脱者存在,那么在解脱前也应非无,因为解脱时无有夹杂的所见,说彼为诸法真实体性。

有些外道认为,虽然自性我不成立,然而于解脱时,应承认有一个实有的解脱者存在,不然解脱无法成立,这种观点实际上也不合理。于解脱位时,若有解脱者存在,这种解脱者,即成为胜义中实存之法,如是也应在解脱前的轮回中存有。在最后解脱轮回迷执得到涅槃时,能不杂任何谬误现见诸法的本来体性,若在这样的真实智慧前,有一个真实的解脱者,这个解脱者应成本来即存在,或说自性成立之法,根本就不会有任何变动,以此解脱者应恒时实有,无论于轮回抑或涅槃中也必须存在不虚。如是则应成解脱无法成立,无需解脱等等,有众多大过。在中观自宗,随顺名言中不观察时,可以说有断尽二障获得解脱者,然而这种承认并非许实有自性成立的解脱者存在,无论于世俗谛或胜义谛中,自性成立的法从来就没有过。若胜义存在实有的解脱者,那么一切有情无需修道,皆已解脱,因解脱者本来就已存在。如是发太过,使许解脱者实有的宗派自知其谬误。

庚三、(破许无我有断灭过)分四:一、无我并没有诸行刹那断灭的过失;二、有我亦不应为流转还灭的因;三、能生所生法唯是无常;四、略示名言中离断常的规则。

辛一、无我并没有诸行刹那断灭的过失:

问曰:诸法若无谛实,那么皆为刹那坏灭的无常性,如是生已无间即灭,应成断灭。


若无常即断,今何有草等,

此理若真实,应皆无愚痴。

如果无常就是断灭,那么现今为什么还有草木等现象相续存在呢?如果“无常即断”之理真实成立,应成都无有愚痴的众生存在。

一切有为法必然是无常之法,而无常并非如同执诸法实有者所认为那样会成断灭,于此不必从理论上辩论,仅从世间生灭迁流诸法上观察即可明了。从无始以来,山河大地草木池沼等等,有诸多不断显示着迁变坏灭的无常法存在,这些法虽然在刹那不停地生住异灭,可是它并没有显示断灭,比如芦苇,自发芽至枯萎,刹那也不会停止其无常变异过程,然而它并没有因无常而断灭其显现。如果按“无常即断”的观点,那世间理应不再有任何无常法显现,这显然是与现量相违的观点,绝不可能成立。再者,若许“无常即断灭”之理成立,那众生相续中的愚痴烦恼,也应断灭,因愚痴烦恼是依缘生灭不停的法,对此谁也可以了知这些不可能常住不灭。可是愚痴烦恼若因无常即成断灭,那这个世间应成无有任何愚痴众生,一切有情无需勤作即应断灭一切愚痴烦恼,断灭一切贪嗔烦恼得到解脱,对这种结论,正常人谁会认可呢?因此,应承认诸法无实有自性,诸补特伽罗无我,并不会因此而成诸行刹那断灭的过失。

辛二、有我亦不应为流转还灭的因:


设有所执我,现见色等行,

唯从他缘生,从他缘住灭。

假设实有所执的我存在,也不应为万法的因;可以现见色等诸行,唯从其他因缘生起,从其他因缘的聚散而住灭。

从另一个侧面观察,假设诸外道所执的实有我存在,也不能如彼等所许那样,成为诸轮回流转与还灭的种因。世间的色等万事万物,其生住异灭皆可现见各有彼等特定的因缘。比如说水晶珠与日光相遇即生火,与月光相遇即能出水;从诸种子可以长出苗芽果实,从受精卵等可生长出胎生有情的身根;由相遇可爱境生贪心,由遇粗恶境生嗔心等。由此可见,诸法的生起各有其特定因缘,并非由我来主宰产生。同样,诸法的住灭也各由其因缘而定,如火的住存,依其燃料氧气等因缘的不失散,火的熄灭也是依其燃烧因缘散离而熄,并不是依我决定。所以,以现量即可成立诸法的生住灭,皆依不同因缘而定,所谓的神我常我等,于其中并非是因。你们绞尽脑汁建立种种常我,实际上也不能成立为轮回流转还灭的因,于此为何还不醒悟而放弃徒劳无义的邪计呢?堪布阿琼云:诸外道所计执的实我,以世间量也不能承许为诸法的因。世间诸法如草木等皆可现见是依其特定因缘生起,即使是山上放牛的愚童也不会认为牦牛草石等是自我创造生起的,因此外道的常我遍计,于世间真实中皆无成立之依据。

辛三、能生所生法唯是无常:


如缘成芽等,缘成种等生,

故无常诸法,皆无常所起。

如从种子等因缘而成就芽等,因缘成就令种子等生起,所以无常一切诸法,都是无常因缘所生起。

世间决定不可能有从常法生起常有果的现象,而从常法生起无常果的现象亦不会有,任何时任何处,人们所见的任何一个有为法,皆是随因缘聚合而起。比如草木苗芽,皆依种子土壤等因缘的聚合才能成就,万物的果实种子等,也依赖其特定的条件才会成熟,情器万法莫不如是。《入菩萨行》中说过:“缘合见诸物,无因则不见。”形形色色的无常诸法,皆依无常聚散的因缘而生灭不定,此中无有任何断灭常恒之法,唯有依缘生住异灭的种种暂时现象。其生住也不成常有,其异灭也不成断灭,其生灭之间,也不存任何常有自在的我在起主宰作用,只是种种暂时聚合的因缘而使然。

辛四、略示名言中离断常的规则:


以法从缘生,故体而无断;

以法从缘灭,故体亦非常。

因为诸法皆从因缘生起,所以本体无有断灭;因为诸法皆从因缘灭坏,所以本体亦非常恒。

世间一切法皆从其特定因缘生起,以此缘起性,诸法的本体非为断灭。断边的法,任何因缘也不可能使之生起,只会如同虚空一般万古死寂,永无动摇,而诸法可依因缘生起,依此明显证明了诸法本体非断灭性。然后,诸法的变灭也是依循因缘而行,若灭失因缘具足,该法即销迹无余,以此依缘灭失性,可证明诸法本体非常性,因常有自性之法,不观待任何他法,恒时无有变动灭坏。《中论》云:“若法众缘生,即是寂灭性。”“若一切不空,则无有生灭。”诸法若不空,有成实体性或说有自性,即意味着彼等不依它缘,常恒自在成立,也不会为任何因缘所变动,以此即非因缘所能使之生灭,而堕落在恒时有的常边或恒时无有的断边。正是因诸法皆依因缘生灭,所以彼等本体能远离断常二边的过失。于内道中,了知诸法因缘生的道理,如同金刚雷电,能摧毁外道的一切常断边见,宗喀巴大师云:“了知以现除有边,以空遣除无有边,缘起性空显现理,不为边执见所夺。”如是了知缘起性空正理者,定能远离边执,直趋无生之境。

第十品释终


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